Экзегетика и герменевтика что это

Экзегетика и герменевтика что это

Средневековая герменевтика и экзегетика:
предпосылки и вектора развития [1]

Герменевтика и экзегетика, характеризующая средневековый тип мышления, имела серьезные предпосылки не только в поздневетхозаветной культуре (что достаточно хорошо известно), но и в античных религиозных и философских реалиях. Можно выделить сразу несколько форм, в которых бытовала герменевтика или пра-герменевтика в античном сознании.

1. Толкование «божественных знаков», которое само имело ряд подклассов:

— Толкование оракулов: от «расшифровки» автоматической речи дельфийской пифии до понимания смысла, содержащегося в уже оформленных божественных речениях. Часто средством такого понимания становилась история: произошедшее проясняло подсказку богов. В позднеантичный период сборники оракулов могли быть предметом аллегорического истолкования (см. Порфирий, «О философии из оракулов»).

— Толкование божественных знамений, под которыми могли пониматься практически все области непосредственного человеческого опыта: небесные явления, аномалии погоды и природы в целом, общественные потрясения, сны, поведение животных, состояние внутренностей жертвенного животного. Наиболее известны италийские жреческие коллегии: авгуры и гаруспики, но толкование перечисленных явлений присутствовало и в Элладе. Здесь были свои жрецы-экзегеты, в том числе исполнявшие эти функции как государственные обязанности (например, Евтифрон из одноименного диалога Платона). А в «Федре» Платон называет мантическое искусство, то есть искусство предсказывать по знакам веления богов и будущее, одним из видов божественного исступления. Одной из «низовых» форм таких толкований станет астрология.

2. Предфилософия и философия как исследование-толкование «верных знаков» бытия (Парменид).

— Аллегорическое понимание мифов как иносказаний природных явлений появляется еще в раннегреческой литературе (Алкман, Ферекид и др.) и утверждается в ранней философии, примером чему могут выступить многочисленные пифагорейские аллегории, связывающие математические объекты с природными и божественными сущностями. Несмотря на иной тип дискурса (исследование, испытание, поиск), который утверждается в греческой философии в V в. до н.э. и который приводит к появлению проблемы формальной правильности мышления, в эпоху эллинизма раннегреческую мысль могли трактовать как «толкование оракулов природы» (Филон Александрийский).

3. Герменевтика классических текстов.

4. Особую экзегетическую ситуацию вызывают межкультурные филиации идей и образов.

— Не менее показательное герменевтическое пространство, возникавшее при «переводе» греческой философии на языки ментальности других культур. Отметим, что в этом случае философия чаще всего выступала как некое целое, школьные различия внутри которого были не столь ясно демаркированы, как внутри самой эллинской традиции. Именно такой «философией вообще» «утешается» Цицерон. Именно таково, в конечно итоге, восприятие философии Филоном Александрийским, который при помощи Платона, Пифагора, стоиков толкует трудные места Пятикнижия Моисеева.

Таким образом, мы видим, что античная культура накопила немалый опыт герменевтического дискурса, проявлявшийся в самых разных ее областях. В первые века нашей эры происходит не столько его перестройка, сколько систематизация, синтез и кристаллизация. Итогом этого процесса станет господство «истолковывающего» мышления (когда собственно философский дискурс мог пониматься как экзегетика неких символических систем, выражающих Откровение).

Деятельность Птолемеев, создавших Мусейон и Библиотеку, показывала общее стремление к аккумуляции знания, к закреплению традиции учености, энциклопедического образования, идея которого сложилась в перипатетической школе. Данная идея не была внутренне чуждой «классическому» античному мировоззрению. Звание мудреца — высшая награда за философствование — предполагало если не всезнайство, то умение высказывать верные суждения по поводу частных вопросов или, по крайней мере, умение разбирать их. Даже Гераклитово: «Многоученость уму не научает» — не противоречит данному положению, ибо отрицает внешнюю форму учености, противополагая ее Логосу (своего рода «говорящей» Природе, этому досократическому Естеству-Абсолюту). Однако Аристотелева идея энциклопедизма, которая может быть сформулированная следующим образом: «Мудрый знает все, сколь это возможно вообще, хотя и не обладает знанием о всяком частном предмете»,— оказалась реализована именно во внешнем аспекте. Александрийцы шли, скорее, по пути, намеченному в первой главе первой книги «Метафизики»: «Признак знатока — способность научить», чем по пути мудреца. Философия отныне в значительно большей степени дидактична, чем воспитательна (пайдонична). Учитель при сильных мира сего, их «духовник» и секретарь — вот частая судьба эллинистических мыслителей. А дидактика требует искусства разбираться в обилии преподаваемого материала. Именно дидактика разбивает преподаваемое (вполне в аристотелевском духе) на множество предметов. И здесь никуда уже не деться от многоучености. Теперь для убеждения нужен не только нравственный пример и сила умозрения (логос мудреца), но и умение демонстрировать выдвигаемые принципы на примерах многоразличных сфер бытия (знания), в том числе — и самых отвлеченных, вроде бы к делу не относящихся.

Но «дидактичность» — только одна из причин появления традиции учености. Другая — идея раскрытости Универсума в Слове-Логосе. Особенно это касается стоиков, у которых Логос — максимальная напряженность бытия, максимальная бытийственность. Бытие там, где это Слово, а потому оно «прочитываемо» знающим умом, взрастившим в себе семя «предрасположенности к знанию». «Знающий муж» (муж добра) стоиков «апатичен», мудрость его носит совершенный, то есть теоретично-бесстрастный, характер, а ведь это — не что иное, как идеал «учености».

Что представляет собой творчество философов Ликея, все эти гигантские компендиумы конституций греческих городов, метеорологических явлений, природных катаклизмов и видов животных, как не грандиозную попытку объять Универсум ученым Логосом, нащупать ту напряженность бытия, которая готова сказаться в слове теоретика-ученого? Уже в Ликее начинается исследование текстов мыслителей, предшествовавших Стагириту (о чем свидетельствуют так называемые «историко-философские отступления» Аристотеля, а также историко-философский характер комментариев Теофраста). В Александрийском же Мусейоне и Библиотеке такое исследование становится едва ли не главной целью.

Сущность последней заключается в том, что человек выше Космоса. Любое позднеантичное учение начинает с констатации данного факта. Однако этого мало. Вовлеченность души во временное существование не может быть удовлетворительно объяснена с точки зрения классического античного представления о космическом равновесии. Переживаемая болезненно-остро, она и собственную причину превращает в драму. Несомненно, такой ход мысли является общепринятым для исследователей поздней античности последнего столетия. Но нужно вдуматься в него еще раз, чтобы понять: объяснение драмы невозможно без знания ее сюжета, сюжет также может стать Откровением; и, будучи облачено в одеяния слова (устного или письменного), такое Откровение вызывает к жизни учение об истолковании.

И еще один момент, который хотелось бы оговорить, прежде чем идти далее. Принципиальность проблематического подхода к экзегетике, то есть формулирование прежде всего тех ее задач, сложностей, которые вынуждают нас обратиться к аллегорическому анализу текста, была заложена в структуре античного философствования. Несмотря на новизну духа гнозисного мышления II–III столетий, формальный мыслительный код был создан ранее.

Греческий термин απορία (от πόρος, что означает «путь», «переправа», «переход») в философских текстах приобретает особую значимость во времена Платона и Аристотеля. Особенно последний употреблял его как техническое слово, обозначающее некое затруднение, препятствие, невозможность перейти от именования какого-то предмета к его непротиворечивому определению (например, от представления о причине или начале к его понятию). Это затруднение могло иметь плодотворный результат, становясь истоком философского дискурса, и тогда оно превращалось в форму божественного удивления (θαύμα), о котором выразительно говорил еще учитель Стагирита («Теэтет», 155d; отметим также, что платоновская генеалогия удивления из «Теэтета» принималась поздними платониками). Аристотель, доказывая высшую практичекую незаинтересованность знания, говорит, что «и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, малопомалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном. поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного» («Метафизика», 982Ь). Полный список такого (философского) рода апорий содержится у Аристотеля в тексте третьей книги «Метафизики». Вот, например, одно из наиболее выразительных мест: «. сказываемое о единичном скорее представляется началами, нежели роды. Но, с другой стороны, в каком смысле считать это началами, сказать нелегко. Действительно, начала и причины должны быть вне тех вещей, начала которых они есть, то есть быть в состоянии существовать отдельно от них. А на каком же основании можно было бы признать для чего-то подобного существование вне единичной вещи, если не на том, что оно сказывается как общее и обо всем? Но если именно на этом основании, то скорее следует признавать началами более общее; так что началами были бы первые роды» («Метафизика», 999а). С другой стороны, наиболее известными в европейской культуре стали другие апории — парадоксы, сформулированные Зеноном Элейским, т. н. «аргументы против множества и движения». Подробно Аристотель рассуждает о них в «Физике» и считает результатом ошибки: очевидность (для аристотелевской онтологии) движения и существования многого принимается элеатами как неочевидное; в итоге апории Зенона уводят от предмета мысли, вместо того чтобы обращать к нему.

Что касается школы Платона, то здесь формулировка апорий была одним из моментов правильного способа рассуждения и высказывания о предмете, то есть диалектики (хотя слово απορία и не превратилось в технический термин). Это отражено в некоторых текстах самого Платона. Укажем хотя бы на первые фразы «Менона»: «Менон: Что ты скажешь мне. Сократ: можно ли научиться добродетели? Или ей нельзя научиться и можно лишь достичь ее путем упражнения? А может быть, ее не дает ни обучение, ни упражнение и достается она человеку от природы либо еще как-нибудь?» (70а). В более позднюю эпоху в виде подобных затруднений формулировались вопросы гнозисного, религиозно-метафизического плана. Отметим, что так называемое «Письмо к Анебону» Порфирия, вызвавшее появление знаменитого трактата Ямвлиха «О египетских мистериях», является не произведением «скептического» духа в новоевропейском смысле данного слова, а формулировкой затруднений.

Но, конечно, самыми показательными для нас являются затруднения, сформулированнные Платоном в тексте первой части «Парменида». Выделим две их основные группы. К первой из них можно отнести ответ юного Сократа на речь Зенона, оставшуюся за рамками диалога. Зенон доказывает несуществование многого, исходя из невозможности для последнего быть одновременно и подобным и неподобным, то есть фактически из запрета противоречия в высказывании о чем-либо (противоречие в высказывании отражает противоречие во «внутренней речи», то есть в мышлении, что для элеатов является признаком не мысли, тождественной с единым бытием, но «пустословного» мнения, обращенного к кажущейся, но не сущей множественности). Сократ же гипостазирует подобное и неподобное, помещая их, таким образом, как бы вне вещи и лишая ее самопротиворечивости. Подобное и неподобное — идеи, и «если все вещи приобщаются к обеим противоположным [идеям] и через причастность обеим оказываются подобными и неподобными между собой, то что же в этом удивительного?» (129а). Поскольку названные идеи противоположны друг другу, они сохраняют свою особость; следовательно, и на «идеальном» уровне противоречия нет. Удивление, согласно Сократу, вызвало бы утверждение, что противолежащие идеи способны переходить друг в друга и, следовательно, их гиностазирование не спасает нас от противоречия. Вот как буквально выглядит данный текст: «Было бы странным, думается мне, если бы кто-нибудь показал, что подобное само по себе становится неподобным, а неподобное — подобным. И по отношению ко всему другому дело обстоит так же: если было бы показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления. Если же кто-то сделает то, о чем я сеичас говорил: то есть сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение и других в этом роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен» (129Ь-е).

После того как Парменид показывает парадоксы, возникающие из предположения о возможности существования особого «мира идей», парадоксы, предвосхищающие пресловутую «критику Платона Аристотелем», элеаты формулируют учебный и одновременно диалектический метод, которому должен следовать любой обращающийся к изучению умопостигаемого. (Повторим, что мы не имеем права, исходя из нескольких мифологических, образных текстов основателя Академии (типа «Федра»), считать, что Платон признавал существование «идеального мира».) Это и есть вторая группа апорийных предположений, формулируемых как учебная задача. Обширная цитата, которую мы позволим себе привести, необходима для понимания не только структуры дальнейшей, фундаментальной для неоплатоников части «Парменида» (так называемые «гипотезы»), но и для уяснения истинного образа диалектического рассуждения вообще — как оно понималось в Академии. Итак, Парменид говорит: «Если ты желаешь поупражняться, то возьми хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому. С другой стороы, если многого не существует, то опять надо смотреть, что последует отсюда для единого и для многого в отношении их к себе самим и друг к другу. И далее, если предположить, что подобие существует или что его не существует, то опять-таки какие будут выводы при каждом из этих двух предположений как для того, что было положено в основу, так и для другого в их отношении к себе самим и друг к другу. Тот же способ рассуждения следует применять к неподобному, к движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом, что только ни предположишь ты существующим, или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по от ношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большом числе или в совокупности. С другой стороны, это прочее тебе тоже следует всегда рассматривать в отношении как к нему самому, так и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор и как бы ты ни предположил то, что ты предположил существующим, если ты хочешь, поупражнявшись надлежащим образом в этих вещах, основательно прозреть истину» (136а-с). Если дозволена графическая метафора этого метода, то он представляет собой окружность, при ближайшем рассмотрении (диалектическом «вглядывании») распадающуюся на две, каждая из которых также распадается на две; в свою очередь удваиваются и последние. (Рассматривается Многое. Рассматривается как существующее и несуществующее. Выводы из допущения Многого существующим рассматриваются в отношении его самого-по-себе и в отношении Единого самого-по-себе. Точно также рассматриваются выводы из предположения о несуществовании Многого. Причем во всех случаях выводы делаются как в отношении самих себя, так и в отношении противолежащего.) Основанием такого «циклического исчерпания» рассматриваемого предмета является симметричное деление на два, методика которого демонстрируется Платоном, например, в диалоге «Софист». Это и есть диалектика в академическом ее понимании, то есть уяснение эйдоса вещи через правильное высказывание о ней.

Плотин использует именно такую диалектику — диалектику циклического, возвращающегося к началу деления. Она оказывается единственной логической формой, в которой возможно обращение к неочевидному, и именно таким неочевидным является вопрос о природе Первоначала, о его соотношении с сущим и о судьбе души.

[1] Статья подготовлена при поддержке РГНФ, грант № 11-63-00601в «Информационный ресурс „Материалы и исследования по иудейской и христианской экзегетике в эпоху поздней античности и в средние века”», 2011–2013 гг.

[2] Маркион, Василид, Вардесан были, вне всякого сомнения, образованнейшими людьми. Василид написал 24 книги толкований на Новый Завет. Но к числу опытных в интеллектуальной деятельности нужно причислить и основателен других cект. Так, А. И. Сидоров убежден, что учение наассенов было не «плодом экстатических видений, а результатом ученых медитаций» классически образованных вероучителей (см.: Сидоров А. И. Проблема гностицизма и синкретизм античной культуры; Автореферат на соискание ученой степени канд. филос. наук М., 1981. С. 9).

Источник

Патристика, специфика теологической экзегезы и герменевтики

Вы будете перенаправлены на Автор24

Патристика – это совокупность философских и теологических учений отцов церкви, ставших основополагающими принципами для христианского религиозного мировоззрения.

Понятие патристики

Термин патристика появился довольно поздно – только в конце XVII века и объединял совокупность трудов отцов ранней христианской церкви I – VIII веков.

К этому времени было сформулировано три основных признака, которые помогали отнести того или иного автора к авторитетным отцам церкви:

Позднее к этим положениям добавился четвертый признак – одобрение церкви.

Однако этим признакам соответствовали не все труды христианских авторов, поэтому со временем в состав патристики стали включать учения многих раннехристианских авторов, в том числе и те, которая христианская традиция считает не вполне каноничными.

Патристика как цельная идея представляет собой синтез религиозных ценностей христианства, появившихся на стыке христианской культуры и эллинского литературно-философского наследия. Патристику отличает отказ от свободного философского поиска, это утверждение во многом является декларативным, но оно сближает патристику и средневековую схоластику.

С точки зрения раннехристианских авторов Откровение обладает единственной истиной, которую не нужно доказывать или обосновывать, единственное, что можно с ней делать, это разъяснять ее для христиан, таким образом она переходит в достояние всего христианского общества. Патристика предстает как единое учение, которое преподносится разными авторами с разных сторон, но суть его одна. В данном случае христианство, как монотеистическая религия, требует от своих последователей, а тем более авторов, абсолютного конформизма.

С точки зрения философии патристика представляет собой внутренне цельный продукт историко-философской рефлексии христианского вероучения, задействованные методы отвечают именно методам «чистой» философии. В течение всего средневековья христианская религиозная философия была единственной формой философии, допущенной к существованию.

Готовые работы на аналогичную тему

Религиозный опыт христианства оказался оформлен в понятийную структуру эллинской философии, из нее потом возникли христианская теология, космология и антропология.

Понятие религиозной экзегезы

Не смотря на то, что в ранней христианской философии были использованы эллинистические формы, но ни один бытовавший греческий термин не был способен адекватно отобразить особенности христианского миросознания, поэтому появилось такое понятие, как экзегеза.

Экзегеза – это понятие религиозной философии, обозначающее объяснение, истолкование Библии.

Именно при помощи экзегезы создается патристика. Экзегеза предстает одновременно и наукой, и искусством. Как метод экзегеза применялась при толковании самых различных текстов – от платоновской философии до шекспировских поэм. Библейская традиция экзегезы восходит еще к Ветхому Завету, когда у евреев появляются «книжники», занимавшиеся толкованием и разъяснением священного текста. Так как эта задача не могла быть возложена на отдельных талантливых и знающих людей, поэтому со временем выработались формальные принципы толкования, его правила, а также появились целые школы экзегезы. Во времена Иисуса Христа такими толкователями выступали фарисеи, и именно их интерпретация со временем стала официальной.

Аллегорическую библейскую экзегезу выработал Филон Александрийский, испытавший значительное влияние греческой философской и культурной традиций, который показал, что все писания Ветхого Завета помимо прямого толкования (прямого смысла) имеют более глубинный духовный смысл, который не вступает в противоречие с греческой философией. Его идеи оказали влияние на Климента Александрийского и Оригена, ставших затем основателями экзегетической школы в Александрии. В основе их толкования лежала идея, что Ветхий Завет повторяется в Новом Завете. Этой школе противостояла антиохийская школа, которая считала, что в каждом стихе Ветхого Завета присутствуют указания на Иисуса Христа.

Современные экзегеты обращаются к науке и ее постоянно обновляющимся данным и признают необходимость учитывать данные текстологии, позволяющей воссоздать достоверный текст, а также принимать во внимание литературные формы того или иного текста, чтобы воссоздать именное такое смысловое содержание, какое было в первые века.

Религиозная герменевтика

Герменевтика представляет собой искусство толкования текстов, которое открывает подлинный смысл Священного Писания.

Она включает в себя три раздела:

Образы, которые содержатся в Писании, содержат в себе исторический и пророческий смыслы, и если первый передается через непосредственные знаки смыслов, то второй открывается через условные знаки других предметов. Буквальный смысл слова отражает его непосредственное понимание, таинственный смысл складывается тогда, когда слова сами по себе являются знаками, отражающим другие явления и предметы. К таким предметам-знакам относится притча, видение, символ, прообраз.

Отличие герменевтики от экзегетики очень тонкое, часто между ними различия не делают. Основное отличие сводится к тому, что экзегетика толкует текст с максимальным учетом исторических обстоятельств, когда текст создавался, а герменевтика интерпретирует религиозный текст уже для условий современного мира. Герменевтика обращает внимание на сам текст, его лексику и грамматику, в то время как экзегетика задействует многочисленные внешние данные.

Сейчас уже выработаны основные подходы и принципы к толкованию и Ветхого, и Нового Заветов. Собственно развитие экзегетики и герменевтики способствовало появлению новых дисциплин, таких как текстология, теория перевода, легксикография, которые не были известны в античности. Принято считать, что именно библейские тексты имеют наибольшую степень изученности, особенно дисциплиной библейской филологией, что объясняется высокой значимостью раннехристианских текстов. Толкование Священного Писания сейчас составляет культурное достояние человечества.

Источник

История и теория религий: конспект лекций.

8. Христианская экзегетика и герменевтика. Толковые евангелия и псалтири.

Термины экзегетика и герменевтика восходят к греческим словам с близким значением (хотя и далеких корней) и поэтому переводятся почти одинаково: экзегеза (от греч. ехеgеtiкоs – разъясняющий) – это разъяснение, толкование; герменевтика (от греч. hеrmеnеutiкоs – разъясняющий, истолковывающий) – искусство, техника толкования классических текстов.

Иногда эти термины понимаются одинаково (например, в «Советском энциклопедическом словаре»). Или между ними видят различие, причем есть две основных трактовки этих различий:

1) экзегетика толкует текст с максимальным учетом конкретных исторических условий его создания, в то время как герменевтика озабочена интерпретацией исторического источника с позиций сегодняшнего дня;

2) герметика стремится понять текст «из него самого» путем исчерпывающего анализа его лексики, грамматики и экспрессивно-стилистических качеств, в то время как экзегетика активно привлекает «внешние» данные (исторические известия, показания независимых источников). Иногда под герменевтикой понимают фундаментальные принципы толкования, а под экзегетикой – изъяснение конкретного текста. Однако, разумеется, никакой одной пары терминов, впрочем как и двух, и трех, не хватит, чтобы обозначить все те аспекты и уровни понимания текста, которые различают в этом процессе современная психология и философия. Поэтому многозначное и нечеткое употребление этих терминов пока неизбежно и в общем терпимо.

В христианской традиции комментирование Св. Писания начинается уже в «Новом Завете», в частности в тех случаях, когда речь повествователя или персонажа содержит «глухую» ссылку на Ветхий Завет, а затем евангелист дает ее развернутое толкование, при этом на полях текста со временем стали сокращенно указывать то место в Библии, к которому отсылает данный стих.

Далее, толкования тех или иных стихов Писания были обычны в проповедях – и в безыскусных гомилиях ранних христиан, и в поздних ученых проповедях, которые нередко строились именно как развернутое толкование библейской сентенции. Позже стали создавать последовательные (стих за стихом) толкования на отдельные книги Св. Писания. Первые такие толкования составляли византийские отцы церкви в IV–VI вв. Толкования требовались для проповеди и катехизации, для подготовки священников, а также и для более общих и широких задач развития богословия и всестороннего осмысления Писания. Постепенно в восточном христианстве были созданы (на греческом языке) и переведены на церковнославянский толкования на все основные книги Нового Завета, а также на некоторые книги Ветхого Завета – в первую очередь на те из них, которые читались при богослужении.

В результате сложился особый тип (или жанр) канонических текстов – Толковое Евангелие, Толковая Псалтирь, Толковый Апостол. Книги этого типа включали библейский текст и толкования на него. У православных славян еще в допечатной книжности для «Псалтири» и «Песни Песней» имелось по несколько толковых версий (на церковнославянском языке), однако на некоторые книги не было толкований (в том числе для «Пятикнижия Моисеева» имелось толкование только на первые главы «Бытия», где говорилось о сотворении мира.

В новое время в христианстве выработаны толкования на все книги Ветхого и Нового Заветов. В русской традиции такие сочинения могут иметь варьирующиеся жанровые обозначения, ср.: «Откровение Господа о семи Азийских церквах (Опыт изъяснения первых трех глав Апокалипсиса)» Л.Жданова, «Апокалипсис и обличаемое им лжепророчество» Н. Никольского, «Сборник статей по истолковательному и назидательному чтению Апокалипсиса» М. Барсова и т. п.

О стиле и характере современного толкования Писания можно судить по следующему отрывку из комментария к «Апокалипсису» (комментарий относится к словам о Книге в деснице у Сидящего на престоле, написанной внутри и от вне, запечатанной семью печатями (Откр 5,1): «Книги в древности состояли из кусков пергамента, свернутых в трубку или навитых на круглую палку. Внутрь такого свитка продевался шнурок, который связывался снаружи и прикрепляем был печатью. Иногда книга состояла из пергамента, который складывался в виде веера и был стянут поверх ком, припечатанным печатями на кажем сгибе или складе книги. В таком случае раскрытие одной печати давало возможность раскрыть и прочесть только одну часть книги. Писание производилось обыкновенно на одной, внутренней стороне пергамента, но в редких случаях писали с обеих сторон. По изъяснению св. Андрея Кесарийского и др., под книгой, виденной св. Иоанном, следует разуметь „премудрую Божию память“, в которой вписаны все, а также и глубину Божественных судеб. В книгу были, следовательно, вписаны все таинственные определения премудрого промысла Божия о спасении людей. Семь печатей означают совершенное и всеми незнаемое утверждение книги, или же домостроительство испытующего глубины Божественного Духа, разрешить которое никто из созданных существ не может. Под книгой разумеются и пророчества, о которых Сам Христос сказал, что частью они исполнились в Евангелии (Лк 24, 44), но что остальные исполнятся в последние дни. Один из сильных Ангелов громким голосом взывал, чтобы кто-нибудь раскрыл эту книгу, сняв семь печатей ее, но никого не нашлось достойного „ни на небе, ни на земле, ни под землей“, кто бы дерзнул сделать это.

Стилистически толкования тяготеют к той простоте, определенности и «надличности» изложения, которые присущи руководствам по догматическому богословию. Толкования демократичны и поэтому используются в устной проповеди и при катехизации. Вместе с тем толкования изучаются богословами, философами, историками духовной культуры. В целом толкования – это ответственный, репрезентативный и по-своему итоговый жанр библейской филологии.

Совокупный объем штудий по истолкованию библейских текстов огромен, их направления разнообразны, а результаты во многом определили сам профиль гуманитарного знания в христианском мире. Исследования по библейской экзегезе привели к сопутствующим выдающимся методологическим открытиям (например, такого ранга, как учение Филона Александрийского о четырех уровнях интерпретации текста); к появлению целых отраслей гуманитарного знания, неизвестных античности (например, лексикография и в особенности толковая лексикография; теория перевода; текстология). В кругу историко-филологических исследований, связанных определенными регионами и эпохами (такими, как европейская классическая филология, исследующая европейскую античность; как германская филология; славянская; древнеиндийская; романская; финно-угорская и т. д.), библеистика (библейская филология) является старейшей и самой разработанной дисциплиной. В силу выдающейся религиозной и культурной ценности тех памятников, которые она изучает, библейская филология превосходит все прочие филологии по количеству и качеству исследовательского труда, «вложенного» в исследование каждого источника. Успехи мировой библеистики позволили осуществить критические (научные) издания христианского Св. Писания, представляющие собой высшие достижения издательской культуры современного человечества.

Источник