Кто такие теисты и деисты
Вопрос об отношении Бога к миру
Пантеизм, деизм, теизм
Пантеизм – это отождествление Бога и природы. В пантеизме религиозное отношение к Богу переносится на все бытие, все признается Божественным, весь мир. Буквально пантеизм означает «всебожие»
Деизм – Представление о Боге, как только о первопричине и творце мира, но не как о Промыслителе. Признавая, что Бог сотворил мир, деизм стоит на почве христианского учения о мире, как о тварном бытии. Но другое утверждение деизма идет вразрез с христианством: утверждение, что Бог, создав мир, в дальнейшем не принимает участия в жизни мира. Причина, по которой деисты отвергают Промысл Божий, состоит в принципиальном отвержении ими возможности чуда, каковым для деистов является участие Бога в жизни мира.
Теизм – вера в Бога не только как творца и первопричину, но и как Промыслителя. Теизм допускает общение с Богом в молитве и таинствах. Есть некоторая непоследовательность в том, чтобы принимать Бога как творца мира, но в то же время отвергать его участие в жизни созданного им мира. Промысл Божий о мире есть то же творение. Кроме того, живое религиозное чувство может принять только такое учение, согласно которому Бог хочет и может помочь миру и людям в тех затруднениях, в которые они могут попасть.
Политеизм и дуализм
Политеизм буквально значит многобожие. До появления великих монотеистических религий: христианства, ислама, политеизм был самым распространенным типом религии. Значение политеизма в истории религии оценивается по-разному. Одни считают, что политеизм более древен, чем монотеизм и соответствует более примитивному состоянию сознания; монотеизм же есть результат критической работы высокоразвитого сознания. Другие считают, что, напротив, монотеизм есть первичная форма религии, а политеизм появился впоследствии в результате извращения монотеизма. Последнее мнение соответствует библейской точке зрения.
Дуализм буквально значит «двубожие». Этот тип религии возникает в результате противопоставления доброго и злого начал, символизируемых добрым и злым Богами. Ярким примером дуализма является зороастризм. Два Бога – добрый Ормузд и злой Ариман, вместе со своими последователями среди людей и зверей ведут извечную борьбу, которая должна все же кончиться победой доброго Бога.
Семь категорий отношения к существованию бога.
Теист верит в сверхъестественный разум, который, помимо своей главной работы по первоначальному творению Вселенной, продолжает находиться в ней, чтобы наблюдать за дальнейшей судьбой своего творения и оказывать на неё воздействие. Во многих теистических системах божество глубоко вовлечено в людские деяния. Оно отвечает на молитвы, прощает или наказывает грехи, совершая чудеса, вмешивается в ход событий, печётся о хороших и дурных деяниях и знает, когда мы их совершаем (или даже помышляем совершить).
Деист также верит в сверхъестественный разум, но деятельность этого разума ограничена созданием законов, определяющих развитие и работу Вселенной. Далее деистический бог в ход мироздания не вмешивается, и уж конечно он не заинтересован в делах людей.
Пантеисты совсем не верят в сверхъестественного бога; они используют термин «бог» в качестве не имеющего сверхъестественной нагрузки синонима природы, или Вселенной, или проявляющейся в её работе гармонии.
Деисты отличаются от теистов тем, что их бог не отвечает на молитвы, не интересуется грехами и исповедями, не читает наши мысли и не вмешивается в жизнь, совершая по своему усмотрению чудеса.
Деисты отличаются от пантеистов тем, что деистический бог представляет собой своего рода космический разум, а не метафорический или поэтический синоним вселенской гармонии. Пантеизм — это приукрашенный атеизм. Деизм — сильно разжижённый теизм.
. я предлагаю подробнее рассмотреть спектр вероятностей и расположить мнения людей о существовании бога между двумя полярными абсолютными убеждениями. Этот спектр непрерывен, но его можно условно разделить на семь категорий.
1. Убеждённый теист. Стопроцентно верит в бога. Как говорил К. Г. Юнг: «Я не верю, я знаю».
2. Вероятность существования очень высокая, но не стопроцентная. Теист по существу. «Я не могу знать абсолютно точно, но глубоко верю и строю жизнь на основе того, что бог есть».
3. Вероятность выше 50 процентов, но ненамного. Фактический агностик со склонностью к теизму. «Не могу сказать, что убеждён, но склонен полагать, что бог существует».
4. Вероятность равна 50 процентам. Абсолютно непредвзятый агностик. «Наличие и отсутствие бога одинаково вероятны».
5. Меньше 50 процентов, но ненамного. Фактический агностик со склонностью к атеизму. «Не знаю, существует ли бог, но у меня есть сомнения».
6. Очень низкая вероятность, но не абсолютное отрицание. По существу, атеист. «Я не могу знать с абсолютной точностью, но я полагаю, что вероятность существования бога очень мала, и я живу, полагая, что его нет».
7. Убеждённый атеист. «Я знаю, что бога нет, аналогично тому, как Юнг знает, что он есть».
Не думаю, что количество людей, принадлежащих к седьмой категории, велико, но я включил её для симметрии с густонаселённой первой категорией. Способность верить, подобно Юнгу, во что-то без соответствующего подтверждения доводами разума является одним из атрибутов веры (Юнг также верил, что некоторые его книги могут с громким треском сами собой взрываться на полке). Атеистам вера не свойственна, а путём одних лишь умозаключений прийти к полному убеждению, что что-то не существует, невозможно. Именно поэтому седьмая категория гораздо малочисленнее, чем противоположная ей, наполненная непоколебимыми приверженцами первая категория. Себя я отношу к категории шесть и склоняюсь к седьмой — я агностик в той же мере, в какой я агностик в вопросе существования фей.
[. ]
Ричард Докинз,
Бог как иллюзия
«Я не знаю, я агностик», или краткий экскурс в терминологию религиозных позиций
Поскольку в англоязычной вики материалов по теме гораздо больше, чем в русской, её я и решил взять за основу. Тем более, там все изложено относительно системно и с указанием источников.
Многие считают, что можно быть либо “верующим”, либо “агностиком”, либо “атеистом”.
Это некорректное суждение, так как позиции “верующий” и “атеист” определяются ответом на вопрос “верите ли вы в бога”, а позиция “агностицизма” заключается в отрицании возможности узнать, есть бог или его нету.
Таким образом, теист говорит “я верю в бога”, атеист — “я не верю в богов”, а позиция агностика звучит так: “я считаю, что нельзя узнать, существует ли бог.” При этом как теист, так и атеист могут быть агностиками.
Бертран Рассел, приводя аналогию с чайником, говорил, что, хоть он и не может установить, истинно суждение “чайник летает на орбите” или ложно, в его истинность он не верил. Примерно в этом и состоит позиция атеиста–агностика.
Теолог Роберт Флинт году эдак в 1887 в одной из своих лекций сказал:
Если человек не смог найти достаточных оснований, чтобы поверить в бога, совершенно естественно и разумно для него не верить, что бог есть; в таком случае он является атеистом; но если он пойдет дальше, и после исследования природы и предела человеческого знания придет к выводу, что существование бога невозможно доказать, и прекратит верить, потому что не способен знать, истина ли это, он является и агностиком, и атеистом — агностиком–атеистом, и атеистом, потому что он агностик. Ошибочно как отождествлять агностицизм с атеизмом, так и разделять их, словно одно исключает другое.
Дэн Баркер, много лет служивший проповедником, но потом перейдя на сторону противников религии, выразился еще яснее:
Люди постоянно удивляются, когда я говорю, что я и атеист, и агностик, будто это как–то ослабляет мою уверенность. Я обычно в ответ спрашиваю их: “Вы республиканец или американец?” Эти понятия обозначают разные характеристики и не исключают друг друга. Агностицизм касается знания, атеизм — веры. Агностик говорит “я не знаю, существует ли бог”, атеист — “я не верю, что бог существует”. Можно сказать быть и тем, и другим одновременно. Некоторые агностики — атеисты, некоторые — теисты.
Агностик–теист же, тоже признавая, что установить истинность ему не под силу, все же верит в эту самую истинность (почему–то при этом часто позиционируя свою веру как некую ценность).
UPD: Когда речь идет о религии, агностицизм определяют по–разному. Первое определение я привел — просто позиция признания недоказуемости–неопровержимости. То есть, согласно этому определению, верующие–агностики могут верить, но признавать, что ни доказать, ни опровергнуть они существование не могут. И атеисты–агностики, не веря, могут утверждать, что не могут ни доказать, ни опровергнуть. Либо просто считать, что нельзя опровергнуть. Опровергнуть нельзя, –> знать, что бога нет, нельзя, но при этом можно легко не верить. И наоборот.
Другая точка зрения состоит в том, что агностицизм — это средняя позиция, исключающая теизм и атеизм — раз агностик считает, что, чтобы решить, верить или не верить, нужно знать, а знать (доказать или опровергнуть для получения знания), по его мнению, нельзя, то и решить, верить или не верить, он не может. Эта позиция относительно распространена, но по–моему, проблема в том, что, чтобы во что–то не верить, не обязательно знать и уметь опровергать. Ведь есть множество выдуманных сущностей и концепций, которые фальсифицировать нельзя.
И чтобы выбрать веру, не обязательно знать (по определению веры). Достаточно хотеть верить. При этом вполне можно признавать, что вы не можете ни опровергнуть, ни доказать. Поэтому мне первый вариант, который я включил в пост, мне показался адекватнее. И агностицизм, по–моему, просто описывает позицию по другому вопросу.
________________________
Если с атеистами, которые не верят ни в одного из предполагаемых богов, все относительно просто, то классифицировать верующих сложнее. Ведь верующие бывают разные, боги у них разные, и характеристики, им приписываемые, тоже разные.
В первую очередь следует определить понятие “теизм”. Согласно вики и куче других словарей, теизм в широком смысле — просто вера в то, что существует некая сверхъестественная сущность. Как минимум одна. В узком смысле теизм — вера во вездесущего, всемогущего, всеведущего бога–личность, который создал Вселенную, может участвовать в развитии её событий, и которого человек может познать посредством божественных откровений и личного общения. К теизму–в–узком–смысле относятся такие популярные религии, как христианство, ислам, иудаизм, индуизм. Которые делятся на моно — и политеистические (это, думаю, объяснять не стоит).
Теизм в широком смысле является верой в бога (любого) и включает ряд других позиций. В частности:
Деизм — вера в бога–создателя, который в самом начале определил законы природы, и не разговаривает ни с кем лично, но может вмешиваться в ход событий посредством божественного провидения (хотя я не очень понимаю, чем это провидение отличается от чудес, в которые, как утверждают сами деисты, они не верят). Также деисты не верят в истинность религиозных откровений, отвергая догматические религии, основанные на “слове божьем”. По мнению деистов, бога можно познать посредством исследования природы, её сложностей и закономерностей.
Пантеизм — вера в то, что бог и Вселенная — одно и то же. То есть, пантеисты в бога–личность не верят — у них он вездесущ, вечен, но личностью не является и проявляет себя только посредством событий самой природы, с которой возник одновременно.
Пандеизм — вера в то, что этот неличностный бог, прежде чем создать Вселенную и слиться с ней, существовал как сознательная сущность.
Также существует простейшая форма веры — итсизм, вера в “нечто высшее”, при этом не уточняется, каково это “нечто”, является ли оно личностью, что умеет и как себя ведет. Итсист просто верит, что “там что–то есть”.
Что интересно — некоторые верующие, относящие себя к христианам или мусульманам, могут не соглашаться с догматическим описанием бога, таким образом, считая себя христианами или мусульманами (обычно из–за воспитания), но веруя в бога деистов или вовсе итсистов.
Лично я заметил, что таких людей становится со временем все больше — традиционная организованная религия знакомит их с идеей бога, но претензии на знание истины и жесткая догматичность отторгают таких людей от церковной жизни.
Также любопытна позиция “христианского атеизма”. Звучит, как оксюморон, но суть её состоит в следовании учению Христа без веры в его божественное происхождение и в существование христианского бога вообще.
Антитеизм заключается в активном противостоянии теизму. Антитеисты считают, что теистические воззрения неверны и часто пагубны, и утверждают, что богов не существует.
Атеизм обычно подразделяют на “сильный” и “слабый”. Слабый атеизм подразумевает просто отсутствие веры. Сильный же предполагает убежденность в том, что утверждение “хотя бы один бог существует” ложно.
При этом атеизм может быть “выраженным” и “невыраженным” — относящие себя к первым признают, что не верят; “невыраженные” атеисты могут не верить до того, как смогли определиться с позицией либо вообще познакомиться с понятием “бога” (маленькие дети, к примеру). Суть ясно изложена в русскоязычной вики и сопровождается великолепной иллюстрацией с кружочками Эйлера.
В целом это «классы» позиций, сгруппированных по общим признакам; на деле позиции, относящиеся к одной группе, могут отличаться между собой в деталях, или пересекаться в ряде концепций с другими позициями (тот же христианский атеизм).
Еще можно отметить «игностицизм» (или «игтеизм») как отказ от определения позиции до того, как спрашивающий о вере в бога определит понятие «бога». Игтеист считает, что вопрос «есть ли бог» не имеет смысла, если не определено слово «бог». И так как значений у него множество, один человек может быть как теистом, так и атеистом относительно разных «богов».
У перечисленных терминов могут быть и другие определения — я привел лишь те, которые, на мой взгляд, непротиворечиво складываются в общую картину. Если где–то накосячил или чего–то забыл, обязательно пишите, поправлю. Предложениям по шлифовке формулировок открыт.
Кто такие теисты и деисты
Существуют основные концепции отношения к религии и вере: теизм, политеизм, деизм, пантеизм, итсизм, панентеизм, агностицизм, игностицизм, апатеизм, атеизм.
Политеизм (многобожие) — система верований, религиозное мировоззрение, основанное на вере в нескольких божеств, обычно собранных в пантеон из богов и богинь.
Примерами послужат индуизм и буддизм.
Пантеизм — религиозное и философское учение, объединяющее, и иногда отождествляющее Бога и мир (природу). Пантеисты совсем не верят в сверхъестественного бога; они используют термин «бог» в качестве не имею щего сверхъестественной нагрузки синонима природы, или Вселенной, или проявляющейся в её работе гармонии.
Игностицизм, или игтеизм, — точка зрения на теологию, согласно которой любая другая точка зрения на теологию (включая агностицизм) делает слишком много необоснованных допущений относительно концепции Бога/богов, и некоторых других теологических концепций. Игностик придерживается мнения, что не может даже сказать, атеист он или теист до тех пор, пока не будет предложено адекватное определение теизма.
Апатеизм, также известный как прагматичный атеизм, — черта мировоззрения, которая проявляется в апатии по отношению к религиозной вере. Апатеисты рассматривают вопрос о существовании божества как не имеющий для их жизни никакого значения.
И, подводя небольшой итог,
Атеист: «Я не верю, что Бог существует»
Агностик: «Я не знаю, существует Бог или нет»
Игностик: «Я не понимаю, что вы имеете в виду, когда говорите „Бог существует/не существует“»
Апатеит: «Мне безразлично существует ли Бог».
XI. Учение теистов о религии и ее сущности.
В противоположность деизму и пантеизму теизмом называется такое религиозно-философское воззрение, по которому не только признается бытие Божие, но Божество определяется как существо духовное, противоположное, по своей природе, миру внешних явлений и конечных вещей, как существо абсолютное, неограниченное, высшее не только природы, но и конечного духа человеческого, личное и живое, отдельное от мира и обладающее высочайшими духовными совершенствами. К числу защитников этого религиозно-философского воззрения в истории новейшей философии относят Декарта, Лейбница (обыкновенно вместе с Вольфом), Гербарта и в особенности- Планка, Вейсее, I. Г. Фихте, Халибеуса, Ульрици, Вирта, Зенглера, Каррьера, В. Розенкранца и др.
Кому же после этого верить и чем объяснить столь разноречивые отзывы о философской системе одного и того же мыслителя?
Нам кажется, что с одинаковым правом и порицают и восхваляют Гербарта. Таков характер его системы.
Совершенно справедливо и замечание профессора Кудрявцева, что понятия Гербарта о Боге вообще сбивчивы и неопределены. Логически развивая свои положения, Гербарт, собственно говоря, не имеет права приписывать своему высочайше реальному ни одного из тех свойств, которые действительно принадлежат Богу и которые приписывает ему эмпирическая религия (в особенности- христианская). Бог у Гербарта не есть даже существо абсолютное, всесовершенное, беспредельное, бесконечное, а следовательно, и вечное, ибо рядом с Ним от вечности сосуществует целая область реальных сущностей, которые его ограничивает и не позволяет Ему быть существом беспредельным, бесконечным, всесовершенным, абсолютным и вечным. Бог у Гербарта не есть Творец мира, ибо мир состоит из сущностей вечных, неизменяемых, абсолютных и весотворенних. Бог у Гербарта не есть даже существо вездесущее, ибо Он не может находиться даже в мире, в области реальных сущностей, а обитает где-то на окраине ее. Он не есть даже неизменяемое существо, ибо, по учению Гербарта, сам по себе он есть простая, бессодержательная сущность, получающая для своего духа содержание только мало-по-малу, во времени, благодаря своей связи с миром и своим отношениям к нему. Он не есть существо всемогущее в строгом смысле этого слова, ибо Он, по учению Гербарта, зависит от реальностей, данных Ему отвне. Если бы Гербарт был верен своим основным философским положениям, он должен был бы последовательно прийти к теоретическому атеизму. Его учение о реальных сущностях, лежащих в основании мировой жизни, если нельзя отожествлять с учением материалистов об атомах и с учением Лейбница о монадах, то находить между ними близкое сходство- необходимо. Но один из его критиков (Алексис Шварце) совершенно справедливо заметил: «Метафизика Гербарта, как и каждая атомистическая система, последовательно ведет к отрицанию и самого понятия о Боге».
Судя по общим началам Гербартовой метафизики, трудно было бы предполагать, чтобы ее виновник мог высказать здравое суждение и о религии. По учению Гербарта, душа человека есть только реальная сущность. Как и всякая вообще реальность, сама по себе она проста, бессодержательна, не сложна; свое содержание она получает от внешнего мира, от воздействия на нее со стороны соотношения других реальностей. Так, конечно, должны быть объясняемые с точки зрения Гербарта, и религиозные верования, и религиозное настроение человека. Поэтому следовало бы думать, что Гербарт станет на сторону какой либо механической гипотезы, предложенный тем или другим мыслителем для объяснения религии, ее сущности и происхождения в человеческом роде. К чести Гербарта нужно однако-же сказать, что он отверг все так называемые механические гипотезы, как научно несостоятельные и легкомысленные. Мало того, он отверг, как не истинное, мнение Гегеля о том, что сущность религии состоит будто бы только в знании, равно как не согласился он и с мнением Канта, по которому религия отожествляется с нравственностью. В этом отношении правы те писатели, которые утверждают, что у Гербарта можно находить много таких положений, которые могут оказать содействие христианскому апологету при разрешении вопроса о религии, ее сущности и происхождении.
К сожалению, Гербарт не оставил после себя особого исследования по философии религии; вследствие этого с его взглядом на религию можно ознакомиться только по случайным заметкам, встречающимся в его многочисленных сочинениях, и по сочинениям его учеников. Тем не менее о взгляде Гербарта на религию можно все таки составить более или менее определенное представление.
Не подлежит никакому сомнению, что Гербарт высоко ценил то значение, которое принадлежит религии в жизни человека. Поэтому он вообще всегда говорит о религии с величайшим уважением, как о единственной силе, которая может оказать человеку поддержку, даровать утешение, внушить надежду, поднять дух, укрепить волю, когда человека постигают здесь, на земле, тяжелые испытания, скорби, бедствия, лишения, непосильная борьба с препятствиями и страданиями. Так как только религия может дать надежную опору и для нравственности человеческой и вызвать у человека уважение к добродетели, то Гербарт признает за религией и важное воспитательное значение, – почему требует от каждого правительства, чтоб в общественных школах было обращаемо серьезное внимание на преподавание религии и религиозно-нравственное воспитание юношества. Задачу церкви Гербарт также поставляет в том, чтобы своим благотворным влиянием она оказывала содействие сохранению и утверждению общественного порядка и спокойствия.
Но откуда у человека вытекает потребность в религии в том смысле, какой она имеет в настоящее время? Рассматривая все существовавшие и существующие религии, Гарбарт находит, что все они в большей или меньшей степени преследуют одну и ту же цель, именно- предоставить человеку верное средство- угодить Богу, стать приятным Богу, сблизиться с ним; а так как человека удаляет от Бога не исполнение им воли Божией, грех или вернее- такое душевное состояние, в котором человек действует даже противно воле Божией, то каждая религия требует от человека борьбы с таким греховным состоянием его собственной души. Отсюда Гербарт делает прямое заключение, что религиозная потребность у человека обусловливается с одной стороны его греховным состоянием, а с другой- его беспомощностью и бессилием, невозможностью уничтожить это состояние только своими собственными силами. Если бы не было греха, если бы человек не испытывал страданий, которые часто находятся в связи с заблуждениями и нарушениями требований нравственного закона, то у человека, думает Гербарт вместе с своими последователями, не было бы и религии- по крайней мере в том смысле, какой имеет она в настоящее время.
В чем же, по Гербарту, состоит сущность религии? Нельзя согласиться с Гегелем, говорит Гербарт, что сущность религии состоит в знании, ибо хотя каждая религия и имеет свою догматику, но в то же время каждая религия утверждает, что Бог есть существо совершенно непостижимое для человеческого разума, вследствие чего и религиозная догматика получает свое содержание не от разума человеческого, а из мнимого или действительного откровения самого Божества. Нельзя согласиться, говорит Гербарии, и с Кантом, будто бы сущность религии состоит в нравственности, потому что мораль не помогает, а только повелевает и никакое нравоучение в мире не в состоянии гарантировать человечество от страданий, от нарушений нравственного закона и от внутренней испорченности. Не соглашается Гербарт и с Шлейермахером и Гёте, что сущность религии нужно полагать в чувстве и эстетическом наслаждении, так как каждая религия заключает в себе, как существенную часть, теоретический элемент и нравственно практические требования, которые должны быть осуществлены в жизни каждым человеком.
Но не полагая сущности религии ни в знании, ни в нравственности, ни в морали, Гербарт однако-же утверждает, что ни одна из этих областей душевной жизни человека не может оставаться чуждою для религии, так как факторами религиозного сознания человека оказываются и ум, и сердце, и воля.
Ум ведет последовательно человека к Богу через рассмотрение мирового устройства. Целесообразность, которой нельзя не видеть в мире, говорит Гербарт, невольно заставляет нас умозаключать, что мир должен быть делом наивысшей интеллигенции; а отсюда ясно, что целесообразность в природе не только должна быть признана главным мотивом, но и разумным основанием нашей веры в бытие Божие. Но эта же целесообразность устройства мира вместе с верою в бытие Божие должна вызывать в нас и то настроение духа, которое может быть названо религиозно-эстетическим чувствованием. Прекрасное творение Божие невольно приводит нас в восторг, заставляй нас в одно и тоже время созерцать величие Божие и сознавать свое ничтожество перед ним. Вера, говорит Гербарт, независимо от каких бы то ни было доказательств, коренящаяся в нравственных потребностях человека, через рассматривание целесообразного в природе приобретает такую силу, для измерения которой природа не дает, да и не может дать никакого масштаба. Кто может измерить, как сильно действует торжественная тишина после шума напряженной работы, среди борьбы и падения! При религиозном настроении отступает на задний план силлогизм, методы и несогласие ученых партий: дело идет о том, чтобы предаться созерцанию, но не мистическому созерцанию внутри себя, где все непостоянно и каждый видит по своему, а созерцанию прекрасного и чудесного во внешней природе, которая всем представляется одинаковою.
Что нравственное поведение человека Гербарт должен был признать существенным моментом религии, это с несомненностью следует уже из того, что, по его убеждению, самая потребность человека в религии вызывается неудовлетворительностью его нравственного состоянья.
Учения Гербарта о религий и ее сущности, конечно, еще нельзя назвать вполне удовлетворительным. Оно не только не находится в связи с его общефилософским мировоззрением, а даже совершенно исключает его, так что при строго логической последовательности Гербарту пришлось бы делать выбор между ними, и мы не знаем, что он ценит выше: философское ли мировоззрение свое или свое учение о религии. Кроме того, Гербарт говорит только о так называемой естественной религии; а мы знаем из истории, что ни одна естественная религия не могла удовлетворить потребности человеческого духа. Христианская религия, которую так высокое ценит, невидимому, Гербарт, превосходит все другие религии и философски учения не своею естественною стороною, а сверхъественным божественным откровением и средствами облагодатствования человека; но о последнем Гербарт ничего не говорит. Бессмертие души человеческой Гербарт признает в том же смысле, в каком признают его пантеисты и материалисты. Если, по его учению, душа человеческая бессмертна потому, что она есть вечная и неизменяемая реальная сущность, как вечны и неизменяема и все его реальные сущности вообще, то тоже самое говорят и материалисты о своих атомах. В атом случае Гербарт был только последователем, когда объявил бессмертными и души животных и даже допустил, что у душ животных останутся и их представления.
Итак, что касается учения о религии и ее сущности, то заслуга Гербарта состоит в том, что, отвергнув, как не истинные, все механические гипотезы и односторонние мнения Канта, Гегеля и Шлейермахера, он доказал, что сущность религии нельзя ограничивать только одною какою либо способностью души человеческой, но что религия охватывает все силы ее – разум, волю и сердце. В этом направлении старались разрешить вопрос о сущности религии и все те мыслители, которые известны под именем защитников умозрительного теизма в тесном смысле этого слова. Между ними особенно выдающееся положение занимают Им. Герм. Фихте (Младший), Герман Ульрици и Мориц Каррьер.
Фихте Младший (1797– 1879 г.), бывший профессор философии в университетах боннском и тюбингенском, сын знаменитого Иог. Гот. Фихте Старшого, в области философского умозрения не пошел по стопам своего отца; гораздо больше симпатии он выказывал первоначально к философии Гегеля, хотя он не был и слепым последователем гегельянского мировоззрения. С гегельянцами он разошелся прежде всего и главным образом своим учением о Боге. Бог, по учению Фихте, должен быть мыслим не просто Творцом мира- вечным и всемогущим, но и существом непременно личным. Кроме того, так как Бог не мог иметь никакого внешнего побуждения к сотворению мира кроме собственной благости и любви и сотворил мир только ради самых творений, то Он должен быть и существом всеблагим. Поэтому должны отвечать Ему и сотворенные Им разумно-свободные существа. Таким образом, но учению Фихте, сущность религии, как отношения человека к Богу, должна состоять в том, что человек нравственно обязан познавать Бога, любить Его и беспрекословно исполнять Его волю. Эти мысли Фихте высказывает во многих своих сочинениях 96 ; но в особенности в своей «Психологии» 97 он старается представить обстоятельный анализ религиозного на строения и чувствования. Здесь он, между прочим, доказывает ту мысль, что каждое чувство, как непроизвольно возбужденное в нас состояние сознания, с необходимостью приводит нас к признанию какой либо причины, которая может действовать на нас столько же с внутри, как и от вне. Но в религиозном чувстве мы испытываем действие двух факторов: с одной стороны- чувство собственной конечности, ограниченности, потребности в посторонней помощи, а с другой- чувство нашего бытия, обнимаемого бесконечным, которому мы подчинены; оба эти чувства соединяются в одно общее настроение, которое должно быть названо благоговением, но которое вначале не может быть ясно нами представляемо, потому что всякое неопределенное представление мы бываем вынуждены отклонить как неудовлетворительное, как только безотчетное предчувствие бесконечного. Никакой предмет в области чувственного воззрения не может действовать на нас так, чтобы он возбуждал в нас благоговение, а потому и причина чувства благоговения не должна быть отыскиваема нами во внешних вещах, а только в глубине нашего собственного существа, в первооснове всех вещей, которыя в нас заключается и в нас открывается. Конечные вещи могут существовать под тем необходимым условием, что вечная причина всякой сущности и действительности постоянно продолжает действовать, сохраняя в них сущность и остается имманентною им, как единственно истинный и вполне достаточный источник силы их существования и действования. В человеке же эта причина действует еще и как нравственная сила, восстановляющая нас из падения и укрепляющая нас в нашей нравственно-практической деятельности. Это мы сами сознаем изначально и непосредственно в своем чувстве или- вернее- в своей совести. Совесть свидетельствует нам, что над нашим духом господствует неизменная водя добра, как вечный, нравственный миропорядок, к которому мы чувствуем известные нравственные обязанности с нашей стороны в смысле нравственного долга. Когда наше сердце возвышается к нему, оно чувствует свое единство с ним и в этом нахождении себя в другом, в этой любви к Богу и ближним, заключается источник того блаженства, которое свидетельствует о достигнутом общении существ.
Философия Фихте Младшего отличается, впрочем, такою туманностью и эластичностью, что едва ли кто может быть удовлетворен ее разрешением вопроса о сущности религии. Особенно это нужно сказать о «Спекулятивном богословии» Фихте. Здесь мы встречаемся с такою путаницею понятий и выводов, что ей как будто бы и конца нет. Здесь говорится и о «первоположениях или монадах»», слишком напоминающих собою Гербартовские «реальные сущности» и выдаваемых за «внутренние определенности самосознательной воли Божией», – и о «вечном универсе, как истинной беспространственной и безвременной субстанциальности, которая лежит в основании мира явлений и образует перводейетвительность (Urwirklichkeit) во всяком пространственном и временном существовании» и т. д., и т. д. Фихте, без сомнения, признает бытие личного живого Бога; но он как будто бы боится громко сказать об этом своим читателям…
Ульрици не только верует в бытие живого личного Бога, не только не страшится высказывать эту веру свою открыто, но и приводит доказательства ее, основанные главным образом на выводах естествознания. Свое рассуждение о религии и ее сущности он начинает критикой самой распространенной и самой популярной у атеистов гипотезы натуралистической. Новейшие культурно-исторические, этнологические и филологические исследования показали, говорит Ульрици, что разнообразные естественные религии- начиная от шаманства и фетишизма до развитых мифологических систем – основываются не на обоготворении предметов природы или сил природы, как думали вообще прежде и как утверждает материализм, но вышли из представления, хотя совершенно темного и неопределенного, о божественном вообще, о неизвестной силе и сущности, действующей в явлениях, и что эти религии, в дальнейшем своем развитии, приходили к тому, что на известные явления природы стали смотреть как на представителей этой божественной первосилы и отожествляли их с этою силою. Таким образом история открывает, что к признанию божественного Существа, божественной деятельности привело человека не рассмотрение природы, не какая либо рефлексия или индукция, а наоборот – основою этого послужило религиозное сознание, развивающаяся вера в действие божественных сил, которая воспользовалась явлениями природы, перетолковала их в своем смысле и назвала носителями, представителями, агентами божественного действования на природу и жизнь человека. Политеизм является в истории уже после монотеизма; он только постепенно развился из внутреннего существа изначального, хотя и неразвитого, в зародыше находившегося монотеизма. Такой вывод исторического исследования, говорит Ульрици, подтверждается и психологическими фактами. На основании этих фактов совершенно невозможно допустить, чтобы предмет природы, пусть то даже будет всеоживляющее солнце, признавался непосредственно за божество. Для чувственного, неразвитого еще человека, как и для ребенка, чувственный предмет непосредственно есть лишь то, чем он кажется: солнце есть светящийся диск, луна- тот же диск только с более слабым блеском и т. д. Только тогда, когда уже возник вопрос об основании и причине явлений природы, счастливых и несчастных событиях человеческой жизни, условиях человеческого благополучия, – известным предметам природы люди могли усвоять высшее значение, чем другим. Только тогда, когда люди узнали, что рост, жизнь и развитие растений, животных и человека зависят от согревающих лучей солнца, солнце они могли возвести в божество или, по крайней мере, в его представителя, в носителя божественной силы. Но вместе с этим вопросом, требующим ответа, и пробуждается религиозное сознание; оно есть только следствие этого пробуждения, знак и доказательство того, что первоначальное религиозное чувство, существовавшее изначала, стало теперь уже сознательным и начало искать для своего содержания вполне соответствующего ему выражения. Самый вопрос об основании и причине предполагает уже, что отдельное явление не совершенно самостоятельно или абсолютно, но в своем бытии и свойствах зависит от чего-то другого, обусловливается им; только из такого предположения и мог возникнуть этот вопрос; без него он не возможен. Но условное не может быть понятно, представлено, познано, как именно условное, без отличия его от чего-то другого, неусловного. Как не могли бы мы различать красного цвета от голубого, если бы мы не имели чувственного ощущения от красного и голубого цветов, так не могли бы мы различать и условного от безусловного, если бы безусловное не входило также в круг нашей душевной жизни, наших ощущений, чувств и т. п.; представление об условном поэтому невозможно без одновременного, хотя бы то даже и темного только представления об условливающем это условное, т. е., о безусловном. На том же самом основании невозможно представление о конечном, предельном, без одновременного, хотя бы то даже совершенно неясного представления о другом, посредством чего оно ограничено, т. е., о бесконечном. Точно также и представление действия, именно как действия, немыслимо без одновременного, хотя бы то лишь темного представления о причине, а это опят таки заключает в себе представление о последней основной причине, от которой исходят все действия.
Таким образом, по справедливому замечанию Ульрици, даже все доказательства бытия Божия не создают идею о Боге, а наперед предполагают ее, как уже существующую неясно в душе человека. Все доказательства бытия Божия, говорить Ульрвци, все аргументы более ясного, верного, более адекватного понимания идеи о Боге, хотя они представляют объективное основание веры в Бога, логическую необходимость мыслить бытие Божие в совершенно правильной логической форме и в состоянии уничтожить все сомнения и думы, все таки все эти доказательства оказываются недостаточными настолько, насколько они не только не доказывают первичного возникновения идеи о Боге и вместе с тем основного условия нашей веры в Бога, но в противоположность этому доказывают, что познание Бога в природе и истории, в существе и жизни человечества вовсе не есть первоначальное понимание самой идеи и вместе с тем вовсе не первичное познание, но, так сказать, познание вторичное, возведение на степень разумной и объективной веры того, что уже прежде находилось субъективно в духе, хотя бы только в форме предчувствия или слепого внутреннего чувства, – вторичное познание, посредством которого на содержание непосредственного внутреннего чувства наложена была печать объективности и реальности.
Впрочем, говорит Ульрици, эта прямая невозможность вывести идею о Боге из каких либо воззрений, рассуждений, размышлений и силлогизмов является очень веским доказательством бытия Божия, бытия творческой, примерной первосилы и первосущности. Эта идея, какою бы она ни казалась неясною и искаженною, не только распространена среди всех народов земного шара, но она существовала уже и в самом начале бытия рода человеческого, насколько помнит это начало история. Эта идея, конечно, должна иметь происхождение, основу или причину своего возникновения. Так как она не могла произойти из какого-нибудь воззрения на природу, из какого-либо размышления человека о мире и самом себе, то не остается ничего другого, как признать, что первоначальное ее происхождение, первоначальная ее основа заключается в действии самого Бога. Вот почему ссылаются просто на «врожденное сознание о Боге», на «врожденную идею о Боге», и считают ее источником религии. В самом существе человеческого духа, говорят, находятся непосредственно присущие, априоррческие понятия или идеи божества, истины, добра и проч. Но эта теория не дает ясного определенного ответа на вопрос о первоначальном происхождении идеи божества, она встречает много трудностей, которых не в состоянии объяснить. Если бы идея была «врождена» нам как сознательное представление, то было бы совершенно непонятно, как могли образоваться слишком разнообразные представления человека о Боге и божественном существе. Декарт, один из защитников теории врожденности идей, под именем идеи божества разумел полное, определенное понятие о Боге; и эмпирики были правы, когда, понимая врожденную идею в смысле Декарта, замечали, что такой идеи вовсе нет у большей части людей, что у многих понятия о Божестве представляются нам не таковыми, как понимает идею теория, часто очень слабыми, темными, даже ложными. Но кроме того – и это главным образом – собственно нет никаких врожденных представлений и не может быть, потому что даже самое наше сознание не есть врожденное. Психология доказывает, что все наши представления, а вместе с ними и сознание только постепенно возникают из чувственных ощущений и психических чувств посредством различающей деятельности души. Это- факт неопровержимый. Представления о Боге не составляют исключения; по крайней мере, в ребенке, пока он не достигает сознания, нет никакого следа такого представления. Принимать же бессознательные представления или идеи значит противоречить себе, потому что бессознательные представления вовсе не суть представления, но простые ощущения или внутренние чувства. Наконец, если бы врожденное сознательное представление об абсолютной силе и величии Бога, с которым необходимо предположить врожденным также и сознание обязанности по отношению к божественной воле, было нам присуще, то это так бы повлияло на человеческое самоопределение, что свобода воли совершенно была бы немыслима.
Итак, в чем же нужно полагать источник религиозных верований и представлений?
Таким источником, говорит Ульрици, может быть только определенное чувство, движение души, образующееся через непосредственное действие Бога, – чувство, в котором бытие Божие сказывается душе так же непосредственно, как в чувственном восприятии сказывается бытие внешнего предмета. Если Бог есть духовная сущность, сила различающая, производящая, творящая, если мир – Его творение, которое возникает только через Него и через Него развивается, то это чувство может быть объяснено не иначе, как если мы для его происхождения предположим особенное божественное действие. Мир не только возникает через Бога, но и существует только через Него. Мир существует только тем, что творческая сила Божия постоянно отражается в нем очень ярко, постоянно действует в нем как primum movens, которое установляется и поддерживает условные элементарные силы природы, служа для них всегдашним деятельным условием: только благодаря этой силе мир может продолжать свое существование, потому что всякая условная сила перестает действовать, как скоро не будет условия этой деятельности. Бог есть не только Творец, но и Промыслитель мира. Если всякая причина проявляется в своем действии, то и Творец и Промыслитель мира так же необходимо проявляется в своем творении. Если творение чувствует, воспринимает, способно к сознанию, то такое самооткровение Бога в творении есть откровение для твари, Творческая и промыслительная деятельность Бога состоит не просто только в установлении и производительности, но сама собою предполагает определенность твари через Творца, и если признать, что живое, одушевленное существо призвано к бытию особенным действием Божиим и, следовательно, особенным же действием и должно поддерживаться, то эта же деятельность божественная вызывается там, где творение становится снабженным такою нежною способностью чувства, что, чудесно возбужденное Творцом, вызывается определенное чувство, особенное, отличное от других движение души, как восполняющий момент самочувства в твари. Как каждое чувственное ощущение в основе своей заключает самоощущение, так точно и всякое чувство- хотя бы то прямое и непосредственное- есть самочувство, потому что есть движение души через свое собственное определенное свойство и состояние, возбуждение и движение, откуда бы они ни происходили. Таким образом, не сознание и самосознание, а само чувство души, чувство собственного бытия и жизни заключает в себе чувство Бога, чувство бытия и действий Божиих. Бог, Творец и Промыслитель, открывает себя в человеческой душе и через это открывает себе эту человеческую душу, хотя бы только в такой форме, которая, не содержит никакого познания, никакой веры или ведения Божия, но только основание и возможность его.
Это внутреннее чувство, насколько оно имеет своим предметом Бога, – говорит Ульрици, – это указание на Бога, хотя оно проявляется только как момент рядом с другими моментами, есть религиозное чувство, к которому справедливо сводят религию, так как на нем основывается субъективная сторона всякой религии, собственное внутреннее свидетельство бытия Божия. Это есть первоначальное чувство человеческой души, такое же первоначальное, как и нравственное чувство долга, основание нравственной природы человека. Внутренняя жизнь человеческой души коренится в Боге, так как она развивается в религиозном и нравственном чувстве, которое возникает только через Бога. И так как из этого внутреннего источника, из этого непосредственного бессознательного сообщения души с Богом в своем основании проистекают все те импульсы, стремления и зародыши мыслей, которые, как всемирно-исторические факты и идеи, заправляют ходом истории и споспешествуют умственному и нравственному движению человечества, то из этого же источника религиозное и нравственное чувство может получать новую жизнь, новую силу и крепость, новые побуждения и направления. Здесь, следовательно, находится место той воспитательно откровенной деятельности Божией, того промыслительного руководства всемирною историей, которому учат все более или менее развитые религии. Как именно открывает себя эта деятельность, какое было содержание вышедших от нее откровений, какая была форма верования в откровения, – это можно видеть из самой всемирной истории и из хода религиозного и нравственного развития человечества. Религиозное и нравственное чувство, непосредственное откровение Бога в человеческом духе есть только необходимое основоположение всякого иного, посредственного откровения человеческому духу, будет ли оно сообщено ему в природе или истории. Без религиозного и нравственного чувства мы не могли бы признать данного нам откровения Божия откровение божественным, не могли бы отличить истины от заблуждения и лжи.
Так рассуждает Ульрици о религии и ее сущности в своем сочинении «Бог и природа». Но не менее интереса в этом отношении представляет и другое сочинение Ульрици – Психология, – в котором мы встречаемся с довольно глубоким и всесторонним анализом религиозного чувства. В этом сочинении Ульрици не только опровергает возражения против первоначальности религиозного чувства и против понимания этого чувства, как источника религии и богопознания, но и показывает, как и в каком именно отношении религиозное чувство, хотя, по-видимому, вполне обусловливается религиозным представлением или идеей, которую приобретает человек о Боге, но в своем основании служит условием религиозного представления. В частности в этом сочинении Ульрици доказывает, что религиозное чувство имеет не только субъективную, но и объективную сторону, и что с этой-то стороны религиозное представление развивается и получает импульс к своему дальнейшему образованию, развитию и окончательной форме. Кроме того, здесь Ульрици показывает нам, что субъективная сторона религиозного чувства, на которую мыслители преимущественно и обращают свое внимание, есть только отображение объективной и потому не только переходит в чувство совершенной зависимости, покорности, страха и благоговения, – но- и в чувство возвышения, потому что заключает в себе представление сродства человека с Богом и вместе с тем представление человеческого достоинства и также чувство влечения к Богу, бессознательной любви к Нему, как высшему идеалу всякого совершенства, – и что из этих последних моментов нужно в сущности объяснять родство религии с искусством, равно как и происхождение всех искусств из религии. Наконец, в своей Психологии Ульрици отмечает и то, что религиозное и нравственное чувства хотя и не тожественны между собою, однако находятся в самом тесном отношении друг к другу, взаимно дополняют одно другое и что поэтому столь частое противоречие между религиозным и нравственным сознанием может исходить не от чувства, а только из религиозных и нравственных представлений.
Странным представляется у Фехнера то, что он не приписывает никакого значения сверх естественному божественному откровению в процессе возникновения и развития религиозных верований. Мы называем это обстоятельство странным потону, что Фехнер не только признает бытие живого и личного Бога, но и верует в бытие мира духов, как посредников между Богом и человеком. Даже небесные светила он признает одушевленными существами высшей духовной природы, полубогами и посредствующими существами между Богом и людьми. Замечательно, что Фехнер еще убежден, будто бы его верование в звездных духов и планетных полубогов (Halbgötter und Mittelwegen) совершенно согласно с библейским учением об ангелах, или, как он выражается, с «библейскою ангеоллогиею».
За механическими гипотезами, старающимися объяснить происхождение религии в роде человеческом только внешним образом, Каррьер не признает никакого научного значения. Он отвергает как супранатуралистическую или традиционалистическу, так и натуралистическую гипотезы. В своей «Старой и Новой вере» Штраус, – говорит Каррьер, – объявляет бесспорно верным утверждение Эпикура, что религию породил страх. «Если бы у человека исполнялись все его желания, если бы он всегда имел то, в чем он нуждается, если бы планы его не расстраивались и он, наученный опытом, не должен был боязливо смотреть в будущее, то едва ли когда либо (думает Штраус ) у него и явилась бы мысль о высших существах». По поводу этого Каррьер замечает, что сказанное Штраусом говорит не о том, что страх внушил человеку мысль о Боге, а лишь о том, что нужда вообще была великою наставницею человека, побудившею, между прочим, разработать и идею разума о божественном. Не страх, а разумная способность человека есть истинный источник его религиозных представлений; вот почему у животных, которые часто испытывают страх, нет однако-же ничего похожего на религию. Во враждебной природе, – продолжает Штраус, – человек видит злые существа и старается победить или приобрести их для себя, как и грубых или злых людей, превосходящих его силою, видимою покорностью, ласкательствами, лестью и подарками. Но в этом случае, – замечает Каррьер, – человек имел бы только отвратительных демонов, но никак не Бога, а его поведение было бы только подличаньем и низкопоклонством, а не смирением и возвышением души, какие обнаруживаются в религии. Так как есть много вещей, которые нам вредят, то в воображении человека первоначально возникла бы и вера во многих демонов; но первоначальною формою религии не могло быть многобожие или политеизм, ибо в политеизме Бога совсем нет; в этом сознании, которое Штраус навязывает человеку, обитает не Бог, а такое же существо, как и человек, который, по словам Штрауса, «вносит себя в природу». Такое объяснение происхождения религии и веры в Бога есть пустая болтовня.
Правда, говорит Каррьер, человек должен был боготворить солнце, море, бурю. Но как он пришел к этому? В солнце ведь он видит непосредственно только светящийся ясный круг, в море- обилие воды. Боготворить их он может, но только потому, что он уже носит в себе идею Бога, которой он не видит, и соединяет ее с каким либо внешним предметом, так что солнце, моря, буря становятся только выразителями идеи, которую человек переносит на них из себя. Но откуда она у него самого? Очевидно, не из чувственного опыта. Он носит ее сокрытою в глубине своего собственного существа. Бесконечное есть источник, из которого проистекает все конечное, оно есть почва, в которой коренится конечное. Конечное не могло бы истинно понять самое себя, не имея идеи бесконечного, не чувствуя, не мысля его; только в бесконечном оно постигает основание своей собственной жизни. Категория бесконечности и совершенства, которая заключается в нашем духе, как закон развития, как стремление к воздуху и свету или прозябание почек внутри спиральной линии в зародыше растения, есть дар, данный нам вместе с нашим выходом от бесконечного, есть печать нашего назначения для бесконечного. Человек не мог бы наименовать себя и вещи конечными, не будь его мысли присуща идея бесконечного и совершенного, от которой он и отличает потом все, что бы ни представил ему внешний опыт. Нет низа без верха, нет правой стороны без левой; так же точно не могли бы мы назвать что-нибудь и конечным без отношения к мысли о бесконечном. Последняя действительно вызывается и приводится в уме к сознанию только впечатлениями внешнего мира, но не от него она исходит, так как ведь сам этот весь мир состоит только из недостаточного или ограниченного; в душе же о совершенном и бесконечном свидетельствует нам совесть. Если человек часто чувствует себя зависимым, если грозные или благотворные явления природы вызывают у него обожание, то самым уже этим не выходит ли он за пределы того, что действительно находится в этих предметах или впечатлениях? Они способны только возбудить его к порождению в самом себе помысла о Божестве и потом к соединению с ними этого помысла.
Когда человек ощущает себя в самочувствии или мыслит себя в сознании, он необходимо сознает и понимает себя как индивидуальность и как существо конечное, потому что он отличает себя от других вне его и видит себя обусловленным через другое; он живет и действует не исключительно из себя и через себя самого, но находит себя существующим внутри целого и развивается под влиянием мира вне его. Поэтому самочувствие человека есть вместе с тем и чувство зависимости; а так как человек может мыслить с определенностью идею конечного и условного только через то, что он наперед имеет в себе идею бесконечного и безусловного, то к этому же приводит его и чувство зависимости, и как ни темно и ни таинственно мерцает оно сначала в его предчувствии, он все таки ощущает его господство и подчиняется ему. Шлейермахер поэтому был совершенно прав, когда в чувстве зависимости человека от бесконечного усматривал основание и сущность религии. Поэтому религия так же стара и так же изначальна, как и пробуждение в человеке человечности. Но чувство зависимости однако же не единственный фактор в развитии религиозного сознания. Важное значение в нем принадлежит и радостному доверию, с которым человек относится к бесконечному, от которого он чувствует себя зависимым, и нравственной потребности или ифической природе человека. В идее бесконечного дух человека возвышается над всем ограниченным, конечным и преходящим, достигая вечного и самосовершенного. Мало того, он возвышается здесь даже и над своею собственною конечною личностью, находя в этом возвышении свою цель и свое высшее блаженство. Человек сознает себя предназначенным к развитию; но он всегда находит себя не таким, каким он должен быть, как предназначенный к бесконечному самоусовершенствованию; он слышит в своей душе голос нравственного закона, или ободряющий, или осуждающий его, и он сознает себя членом нравственного миропорядка; это-то сознание нравственного несовершенства в свою очередь побуждает его стремиться к доброму, святому, истинному и прекрасному, которое он признает теперь внутренним существом бесконечного, Бога. Таким образом, если вначале он должен был казаться ничтожным самому себе и дрожал в своей конечности и зависимости, то трепет страха теперь обращается у него в чувство благоговения, возвышение к истинному бытию и к его идеальному величию, а стремление к усовершенствованию жизни есть вместе с тем уже и доверие к нравственному миропорядку, любовь к первоисточнику всех идеальных благ, преданности ему, как чистой любви и благости.
Но сознав чувство нравственного долга и умея отличать добро от зла, человек, говорит Каррьев, вместе со своим несовершенством в сравнении с существом бесконечным и абсолютно совершенным, сознает не только свою вину, но и потребность искупления. Если Бог благ, то грешник, нуждается в примирении с Ним. Эго сознание человек доказывает жертвоприношениями, когда он отдает в дар Богу свое имение, даже самое драгоценное для него- своих детей, чтобы только освободить себя от вины. И так он поступает до тех пор, пока не узнает, что не кровь, а отречение от своей воли есть наилучшая и истинная жертва, дарующая примирение.
И так, что же такое, по Каррьеру, религия? Религия, говорит он, есть вера, т. е., полная доверия преданность сердца божественному, сверхчувственному, вечному; религия есть возвышение человека к бесконечному за пределами чувственного мира явлений; религия есть единение души человеческой с божественным, как волею любви; она, следовательно, есть богосоединенная жизнь любви. Не исповедание догматических формул, не особенные представления и специальное знание составляют сущность религии, а то, что люди имеют в сердце и пред очами Бога, что предают себя Его воле и исполняют Его волю. Религия есть чувство конечного наполненного бесконечным. Истинная религиозность возможна и для человека, обладающего только скудными познаниями о Боге, и наоборот – люди с развитым религиозным сознанием могут оставаться чуждыми истинной религиозности.
Что религия получает свое содержание непосредственно от Бога путем сверх естественного откровения, – это, говорит Каррьер, дело веры, наука же должна показать нам тот естественный путь, которым совершилось развитие религиозного сознания человечества.
Что же это за дуть?
Душа человеческая, говорит Еаррьер, не чистая бумага, на которой вещи внешнего мира сами собою рисуются и записываются, так чтобы она только пассивно воспринимала наполняющее ее содержание; вне нашей субъективности нет собственно ни цветов, ни звуков: темные и беззвучные сотрясения эфира и воздуха только нами ощущаются как свет и звук, и только наше сознание, упорядочивая хаос ощущений, обращает его в картину того мира, который оно представляет себе в пространстве и во времени. Чувственное восприятие схватывает только отдельное, всегда только ту или другую единичную черту; общие законы, родовые понятия образуются и порождаются уже вашим мышлением. Самые идеи, в настоящем и полном смысле, также не прирождены душе; в ней нет никакого вообще готового содержания она только способность к идеям; впечатления внешнего мира побуждают ее переходить за то, что дается ими, и вырабатывать в себе заключающуюся в их основе мысль, их идею. Но дух развивается и мыслит по известным законам; как растение, восхода спиралью, в некоторых местах дает почки и развертывает определенной формы лист, так точно и у духа есть особые нормы деятельности, которые он мало-по-малу сознает как законы своей мысли и своих действий. Сущность духа- свобода, самоопределение; потому-то и не является он от природы тем, чем он должен быть, а становится таким только собственною волею; его задача- самоусовершенствование.
Первоначальный быт человечества, говорит Каррьер, мы отнюдь не можем представить себе культурным: культура всегда плод многостороннего развития и целого ряда духовных подвигов; но мы точно так же не в праве предполагать, чтобы то была всеобщая война, сплошная во всем грубость и дикость, потому что человек и рождается не зверем, а все таки человеком. Согласно с этими догадками, детская гармония рая или золотого века представляется верным в сущности воспоминанием самого человечества о тех давно минувших днях, когда в простоте души и невинности оно еще не нарадовалось своим существованием; разум руководил тогда его шагами не с самосознательною ясностью мысли, а скорее с самоуверенностью инстинкта; у груди матери-природы находило оно все для себя нужное; силы духа, разные направления его деятельности покоились еще согласно и мирно в задушевной глубине, и при не смущаемой гармонии со своею внешнею обстановкой человек чувствовал общее единство всего сущего, чувствовал в нем самого себя и вместе ощущал присутствие всеобъемлющего, вселюбящего Бога. Но он не дошел еще до обособленного представления о Нем ни в видимом образе, ни в мысли; только сердце его проникалось непосредственным чувством всевластной силы Божества.
Что же однако в этот период разумного инстинкта могло пробудить в полудремлющей душе высший идеал разума- понятие о Божестве как о бесконечной и благотворной сверх естественной силе? К какому видимому предмету могла отнестись расцветающая мысль, как к носителю этого понятия? Конечно, отвечает Каррьер, – всего ближе- ко всеобъемлющему небу, которое на все проливает свой свет, все живит своею отрадною теплотой. История подтверждает, что таков именно был первобытный взгляд человечества. Мы и ныне говорим еще о воле неба; точно также у полудиких народов, у негров или южно-морских островитян небо значит вместе и божество: единое и бесконечное впервые прозрелось человеку в небе; не разделяя физического от духовного, китайцы еще и в настоящее время считают небо первообразом порядка вселенной и молятся ему как началу, владыке и вождю всех вещей. Небесный Бог, Господь вышний- преобладающее представление семитской веры, и его же находим мы у туранцев; в свете всеобъемлющего и всеоживляющего неба видит божество древний египтянин, точно так же как и первобытный ариец. Общий корень для выражения божественного на всех индоевропейских языках (именно корень- див– светить) приводит нас к ясному небу, как первому носителю божественной идеи, по которому ей и дано название. Человечество молилось не внешнему материальному небу, но оно не имело еще также понятия и о чисто духовном Божестве; идея Бога, как помысл об изначальном и бесконечном, пробужденная естественным созерцанием небес, с ними тут же и соединилась, ими обозначалась; небо стало очевидным богом, но в очевидном небе царила духовная сила Божества, как ощущающая и хотящая душа царит и властвует в своем теле. Божество всецелое и бесконечное есть и природа и дух, все вместе и нераздельно. Все в нем пребывает, все им одушевляется и правится, подобно тому, как небо обнимает все вещи в мире и дает им жизнь, силу и свет. Таким образом первоначально мы видим пред собою не обожание природы, но и не чисто спиритуалистическое понятие, а дух и природу- в совокупном единстве; мы видим единобожие, но не в противоположности к многобожию, которого еще не существует, – не с определенною ясностью, отчетливостью мысли, но- в живом созерцании, в религиозном чувстве; перед нами единство, носящее в себе всю полноту существования, единство не рядом со множеством, но только- одно и вместе все. Полнота эта станет раскрываться с каждым днем более и более по мере развития человеческого духа; многоразличное как будто совсем подавит единство и явится самостоятельным; но единство снова согласит его с собою. Противоположность между пантеизмом и деизмом будет уничтожена здесь в корне: Бог вездесущ и вместе с тем совершенно самобытен, – источник всякой жизни и вместе с тем – ее Господь; видимая бесконечность неба- осязательное Его явление.
Религиозно-философское воззрение Каррьера, как мы сказали уже, есть спекулятивный теизм. Но спекулятивный теизм, каким мы находим его у Фехнера, Лоце, Ульрици, Фихте и Каррьера, есть не что иное, как скрытый или, если можно так выразиться, замаскированный пантеизм Мыслители этого направления употребляют обыкновенно термины теистические, но понятия под ними раскрывают в смысле пантеистическом. В особенности это нужно сказать об их учении о Боге и Его отношении к миру. В самом деле, что такое, по Каррьеру, Бог? «Бог, говорит Каррьер, есть глубочайшее существо наше, основа жизни всего сущего, единство во всем (in der Allheit), как Я универса; как наше самосознание происходит только через его особенные представления, так и Божественное самосознание происходит через то, что Бог раскрывает из себя мир и обнимает и понимает себя как образующую первосилу в нем и над ним». «Бог, говорит Каррьер, есть единство бесконечное, само себя обнимающее, само себя определяющее в различии и побеждающее его в себе, гармония сама себя осуществляющая». Что же касается философского мировоззрения Каррьера вообще, то оно есть слепок, составленный из самых разнообразных элементов: на нем отразилось влияние и Гегеля, и Шеллинга, и Краузе, и Лейбница, и даже Гербарта. Но пантеистическая философия, как мы видели уже; бессильна разрешить удовлетворительно вопрос о сущности религии; поэтому неудивительно, если и Каррьер, мыслящий пантеистически, а говорящий только теистически, вел себя двулично в разрешении этого вопроса.
Истинным теистом или философом теистического направления в лучшем смысле этого слова мы можем назвать только нашего незабвенного наставника, бывшего профессора московской духовной академии В. Д. Кудрявцева. У него только мы встречаем и наиболее удовлетворительное разрешение вопроса о религии, ее сущности и происхождении. В разрешении этого вопроса он выходит из самого понятия о религии, как взаимоотношения между Богом и человеком.
Все рассмотренные нами гипотезы оказываются односторонними, а следовательно и ложными от того, что одни указывали только на Бога, как на виновника религии и не признавали никакого самодеятельного участия человека в образовании религии, другие напротив начало религии думали найти в одной самостоятельной деятельности собственных сил человека- рассудка или моральной воли. Проф. Кудрявцев совершенно избегает такого одностороннего понимания религии через то, что признает два равно необходимых источника религии: 1) действие Божества на дух человека (объективный источник религии) и 2) усвоение этого действования человеком (субъективный источник религии).
Что касается первого источника, то В. Д. Кудрявцев утверждает, что кроме общего, промыслительного отношения Бога к миру, должно быть допущено особенное, религиозное отношение Его к человеку, в смысле действования Его на наш дух. В чем же оно состоит? Самым известным ответом на этот вопрос, говорит проф. Кудрявцев, служит теория так называемых врожденных идей. Участие Божества в деле религии, понимаемой, впрочем, довольно односторонним образом, как познание только о Боге, ограничивается здесь тем, что Бог запечатлевает в духе человека, сообщает нам идею о Себе, наравне с другими высшими понятиями нашего ума, каковы, напр., понятия об истине, добре и проч. Эта не происходящая из опыта или умозрения идея и служит коренным основанием религии. Под идеей о Боге защитники этой гипотезы (Декарт, Лейбниц, Вольф) разумели полное и определенное понятие о Нем. В. Д. Кудрявцев находит, что предполагать такое понятие первоначальным и врожденным значит противоречить ясным свидетельствам опыта, ибо такой идеи вовсе нет у большей части людей. По его мнению, прирожденную идею о Боге нельзя даже понимать и в смысле представления о Божестве, потому что, хотя представление есть более общая, непосредственная и первоначальная форма познания о Боге, чем понятие, но тем не менее и в ней, и может даже более, в понятии, заметны следы деятельности человеческой познавательной силы, – именно воображения. По этой причине многие защитники гипотезы прирожденных идей отказались под именем врожденной идеи о Боге разуметь даже и представление о Нем, а стали утверждать: одни- что она есть только присущая нашему уму возможность или способность образовать понятие о Боге, другие- что она есть врожденное стремление к бесконечному, третьи- что она есть потребность ума, побуждающая рассудок к приобретению познаний о Боге. Но кто не видит, спрашивает Кудрявцев, что с таким низведением идеи на степень потенции, потребности, стремления, предчувствия в т. п., исчезает и самый смысл учения о врожденности ее, как теории, имеющей в виду объяснить ее происхождение, и от этой теории остаются одни, ничего не объясняющие слова? Что в человеке есть врожденное стремление образовать представления и понятия о Боге, что в нем есть возможность и потребность производить такие понятия, – это такая общая и неопределенная истина, против которой не станет спорить самый решительный сенсуалист. По мнению проф. Кудрявцева, правильнее и точнее мы бы должны сказать, что нам врождены не идеи, а способность идей, то есть ум, или способность к познанию сверхчувственного. Но способность к познанию не может произвести предмета познания из самой себя. Чтобы она могла явиться способностью действительного познания, а не одною только неопределенною возможностью (потенцией) познавать, нужно допустить действие или впечатление на эту способность реального объекта, который бы служил предметом или содержанием познания. Такое действие со стороны Божества на дух человека, конечно, предполагает и гипотеза врожденных идей, но такое действие, по этой гипотезе, представляется моментальным, совершившимся единожды при создании души человеческой, после чего действие Божества на наш ум будто бы прекращается. В противоположность этому проф. Кудрявцев утверждает, что для объяснения религии с ее объективной стороны мы должны предположить не моментальное только, но постоянное действование Божества на наш дух, на ту его способность, которая предназначена к восприятию сверхчувственного. Так как со стороны Божества это действование имеет целью явить или открыть Себя человеческому уму, то оно может быт названо откровением Божества в нашем духе, понимая это выражение в самом общем смысле этого слова. Так как далее такое откровение основывается на необходимом, естественном взаимоотношении между существом разумно-свободным и Творцом, то оно может быть названо также естественным. Возможность такого откровения или такого религиозного действования Божества на наш дух проф. Кудрявцев выводит как из самого понятия о Боге и высшем достоинстве человеческой природы, так и из наблюдения над способом приобретения нами познания о предметах реально существующих.
Признав действование Божества на наш дух первоначальным источником религиозной идеи, этим самым проф. Кудрявцев признавал уже необходимость допустить в нашей душе и особенный орган к восприятию этого действования, особенную способность познания или, точнее, сознание ощущения сверхчувственного. Необходимость допустить в душе человека такую высшую способность ведения, отличную от рассудка, чувствовали многие первоклассные мыслители, начиная от Платона и кончая Гегелем и Шеллингом. Эту способность проф. Кудрявцев называет умом, в отличие от рассудка, способности более формальной, перерабатывающей, по имманентным ей законам, как впечатления мира внешнего и внутреннего, так и данные ума (идеи), чтобы составить познание их.
Характер самой деятельности ума проф. Кудрявцев определяет таким образом. Первое понятие, которое естественно возникает в нас с названием ум, есть, конечно, понятие знания; ум ближе всего представляется как способность познавательная. Но в этом сопоставлении ума и знания скрывается источник как различных воззрений на сущность этой способности, так и неверных мнений о ней, – а вследствие этого и односторонних воззрений на самую религию. Дело в том, как понимать знание, которое считается принадлежностью ума. С понятием знания обыкновенно соединяется мысль о различного рода понятиях, суждениях, умозаключениях, относящихся к известному роду предметов: цель знания- достигнуть понимания предмета при помощи мышления. Но такого рода знание, очевидно, есть принадлежность рассудка, как способности мышления; отсюда понятное затруднение различить существенными и заметными чертами знание, принадлежащее рассудку, и знание, свойственное уму. Это затруднение и привело некоторых мыслителей, напр., до- кантовских рационалистов и самого Канта, стоявшего на почве психологических понятий своего времени, к неверному определению ума, как высшей, направленной к идеальным предметам или понятиям, деятельности того же рассудка. Деятельность рассудка и деятельность ума при этом будут отличаться только особенностью предметов познания, а не самым характером и способом познания. Одна и та же познавательная способность, обращенная к познанию предметов частных, эмпирических, будет называться рассудком, а обращенная к познанию предметов или понятий высших, идеальных, будет называться умом. Но такое различие деятельности рассудка и ума слишком недостаточно для того, чтобы давать нам право смотреть на них, как на особенные способности. Психология может допустить различение сил и способностей в нашей душе только под условием действительного различия в способе и характере их деятельности, а не на основании одного только различия познаваемых предметов. Если поэтому способ познания как рассудка, так и ума один и тот же, а различные названия они носят только по различию познаваемых предметов, то мы не имеем основания отличать их, как особые способности. Рассудок и ум одна и та же способность- мышления. Самостоятельность ума, таким образом, совершенно уничтожается и он сливается с рассудком. Отсюда видно, что если ум есть действительно самостоятельная способность нашего духа, в его отношении к миру сверхчувственному, то и способ его деятельности должен носить тот же характер самостоятельности. Он не может состоять в дискурсивном мышлении, составляющем особенность той силы, которую мы называем рассудком; познание ума не может быть понимаемо в том смысле, в каком мы называем познанием достигаемое путем мышления понимание или понятие предмета.
В чем же состоит так называемое познание ума или, точнее, имеющий отношение к знанию акт той высшей познавательной силы, которую мы называем умом?
Если знание, условливаемое мышлением, говорит проф. Кудрявцев, предполагает первоначальные впечатления от предметов, как материал для познавания; если эти впечатления могут быть не только от предметов чувственном, но н выше-чувственных, то, очевидно, ум, как способность, направленная к сверхчувственному, должен быть способностью восприятия этого сверхчувственного. Акт его деятельности есть не мышление, а простое восприятие или ощущение. Высшее познание, приобретаемое умом, мы можем назвать также идеальным воззрением, – иначе- созерцанием, – термин, который издавна был употребляем для обозначения идеальных представлений нашего ума. Итак, способ деятельности ума, в отличие от мышления и чувственного восприятия, мы можем назвать непосредственным созерцанием сверхчувственного, но- только в том смысле, что оно получается не посредством деятельности рассудка, а вследствие ощущения нами действия Божества, а не в том, что в нем прямо открывается человеку Божество, как оно есть само в себе, и человек созерцает самую сущность Божественной природы.
Впрочем одною деятельностью ума, одним непосредственным восприятием или ощущением сверхчувственного или божественного проф. Кудрявцев не ограничивает деятельного участия самого человека в развитии религиозного сознания его. В нем принимают участие и все другие силы нашего духа: рассудок, чувство и воля Религиозная идея, говорит он, хотя получает свое начало в уме, не может оставаться принадлежностью этой одной способности в форме непосредственного созерцания; она необходимо, по живой связи всех сил нашего духа, должна переходить в сферу деятельности рассудка. Согласно с условиями и законами нашего настоящего существования, наивысшею степенью знания мы должны во всяком случае почитать понимание предмета, достигаемое при помощи возможно верного понятия о нем. Но органом такого знания, – знания в собственном смысле слова, – может быть только рассудок, которого назначение – путем законосообразного мышления возводить непосредственные впечатления и ощущения к свету понятия. Действие на нас предмета, его впечатление, будет ли оно относиться к чувствам внешним или к тому внутреннему чувству Божественного, которое мы назвали умом, главным образом дает нам заверение в бытии предмета с его непосредственно поражающими наш умственный взор свойствами. Но только мышление о предмете, подвергающее впечатление процессу своей законосообразной деятельности, дает нам познание предмета, которое, конечно, может быть очень различным по степени ясности и истины, сообразно с степенью ясности и силы полученного впечатления и с мерою участия и правильностью приложения мыслящей силы духа. История религии и философии ясно показывают, что мышление есть существенный и постоянный, а не случайно и незаконно превзошедший элемент в познании о Боге. Мы нигде не встречаем одного простого и непосредственного ощущения Божества, но очень разнообразные конкретные представления и понятия о Нем. Если бы идея Божества, составляющая основу религии, была только произведением непосредственного ощущения, то она у всех людей, во все времена, должна бы быть одною и тою же, потому что предмет ее- Божество, сам по себе один и тот же и неизменен; отсюда и действие его на всех людей должно быть одно и то же. Но на деле мы видим господство чрезвычайного разнообразия религиозных представлений и понятий.
Чувство и воля также не могут оставаться равнодушными к религиозной идее, воспринятой умом человека. Правда, ни чувство, ни нравственное сознание не могут быть признаны первоначальным источником религии, как утверждают это Кант и Шлейермахер; тем не менее как чувство, так и нравственность всегда находятся с религией в весьма тесной внутренней связи: но они получают религиозный характер только под условием предварительного знания о Боге, в какой бы форме ни являлось это знание.
Религиозную способность человека профессор Кудрявцев, как мы видели, называет словом ум. Чтобы верно понимать учение Кудрявцева о сущности религии, не нужно думать, что он употребляет это слово в общепринятом смысле. Он указывает на ум как на особый орган религиозного сознания человека. Под умом он разумеет присущую только одному человеку способность идеального воззрения, непосредственного созерцания и восприятия сверхчувственного и сверх естественного бытия. Нередко он называет эту способность «непосредственным ощущением сверхчувственного», «непосредственным чувством Божества». Т. е., под умом, как особенным органом религиозного сознания, проф. Кудрявцев разумеет способность человека веровать или «иметь живую уверенность в невидимом как бы в видимом, в желаемом и ожидаемом как бы в настоящем».
Странным кажется, что в своем рассуждении о религии, ее сущности и происхождении проф. Кудрявцев объективный источник религии ограничивает только естественным откровением и совершенно игнорирует откровение сверхъестественное. Да не подумает однако же читатель, что профессор В. Д. Кудрявцев, этот религиознейший человек и преданнейшей сын Православной Церкви, не признавал истины сверхъестественного Божественного Откровения, не веровал в него или не считал его важнейшим источником истинной религии! Нет, это обстоятельство нужно объяснять иначе. Сам проф. Кудрявцев в оправдание своего поведения говорит 110 следующее: «Недостаточность этого источника (естественного откровения-или познания Творца в Его творении) в настоящем, действительном положении человека, вследствие не нормального состояния его природы, само собою ведет к мысли о возможности и необходимости, для достижения высшей цели человека, восполнения его особенным действием божественного Промысла. Откровение сверхъестественное является необходимым дополнением откровения естественного. Но так как этот новый, хотя по существу однородный с первым источник религии служит основанием не религии вообще, но религии в частнейшей, определенной ее форме, как положительной, откровенной, то он не может в настоящем случае входить в круг нашего исследования». Этого объяснения нельзя признать удовлетворительным. Если сам проф. Кудрявцев усматривает недостаточность естественного откровения, если, по свидетельству истории, у всех народов, руководствовавшихся только естественным откровением, религиозное сознание получало ложное направление и если истинною религией должно быть признано только христианство, то, само собою понятно, что в христианстве единственно выразилась во всей полноте и сущность религии вообще и что следовательно одно христианство предоставляет нам все данные не только для теоретического, но и для практического разрешения вопроса о религии, ее сущности и происхождении. Как по искалеченным и болезненным организмам нельзя изучать организма вообще, т. е., нормального и правильного, так странно было бы думать, что сущность религии можно уяснить себе в ее ложных формах. Что на сверхъестественное откровение нельзя смотреть лишь как на дополнение к откровению естественному и что его нужно признавать главным и основным объективным источником религии, это видно уже из того, что все, без исключения, представители даже ложных, языческих религий единодушно утверждают, что свое религиозное учение они получили не путем естественного откровения, т. е., не через познание Творца в творении, а непосредственно от Самого Божества, т. е., путем откровения сверхъестественного. Нам кажется, что в данном случае проф. Кудрявцев лишь заплатил дань своему времени. Еще и теперь мы не освободились вполне от предрассудка, по которому специализируются знания в такой мере, что одна область познания ограждается от другой как бы неприступною стеною. Еще и теперь хотят разрывать человека на части с тем, чтобы в одном случае он был только философом и не дерзал «вторгаться» в область богословия, а в другом, – чтобы, как богослов, он не выходил из области текстов Св. Писания и не осмеливался касаться области опытного или рационального познания. Но на части можно разрезывать с пользою только мертвого человека, а не живого. Гармонически развитый человек должен быть и богословом, и философом, и эмпиризм. Где поставлен вопрос об отыскании истины, там человек может и должен пользоваться всеми данными ему от Бога силами и средствами. Впрочем, для нас важно было только указать, что проф. Кудрявцев не был противником возможности и необходимости сверхъестественного божественного откровения, как объективного источника религии, хотя и не говорит о нем подробно в своем исследовании.
После сказанного мы в полном согласии с проф. Кудрявцевым можем признать удовлетворительным следующее разрешение вопроса о религии, ее сущности и происхождении. Для объяснения возможности происхождения религии необходимо признать два источника: 1) объективный и 2) субъективный. Первый составляют: а) вложенное в самую духовную природу человека или что то же- врожденное человеку влечение к Богу, как его Первообразу и Виновнику его жизни и его высших духовных стремлений, – влечение первоначально безотчетное и непосредственное (по выражению Даля, – инстинктивное); б) откровение естественное или познание Бога через Его творения и в) откровение сверх естественное, как самый главный и необходимый источник истинной религии. Субъективный источник религии составляют: а) то же врожденное человеку первоначально безотчетное влечение к Богу, которое таким образом является общим, связующим звеном обоих источников – объективного и субъективного; б) способность человека к восприятию сверхчувственного или- что то же- способность веровать, усвоять сверхъестественное откровение для удовлетворения религиозному влечению; в) рассудок, как способность с одной стороны познавать Творца в творении или- что то же- воспринимать естественное откровение, а с другой- уяснять на рациональных началах истины сверхъестественного откровения; г) религиозное влечение, освещенное представлениями сверхъестественного или естественного откровений, переходя в область деятельности сердца, производит в душе человека особенное настроение, которое обыкновенно называется религиозным чувствованием; д) а религиозные чувствования настраивают или побуждают волю человека к той нравственно-практической деятельности, которая определяется религиозным сознанием и из него вытекает. Только при таком понимании можно избежать той односторонности и тех крайностей, которых, как мы видели, были не чужды все рассмотренные нами механические и психологические гипотезы, предложенные различными мыслителями для разрешения вопроса о религии, ее сущности и происхождения.
Religionsphilosophie, Braunschweig, 1894, стр. 30.