Метафизические прения что это
Метафизика: что это простыми словами, краткий обзор, теории
Метафизика – это один из важнейших разделов философии, и каждый образованный человек должен хотя бы в общих чертах понимать, что она собой представляет. На практике же большинство людей не только неправильно понимает значение этого слова, но ещё и использует его совершенно неуместными способами. Сегодня мы постараемся исправить это, подробно разобравшись, что представляет собой метафизика и какую роль она играет в современной философии.
Что такое метафизика?
Метафизика – это раздел философии, в котором изучается первичная природа реальности, мира и бытия. В разные эпохи представления об этом философском учении менялись, но во все времена метафизика пыталась найти ответы на такие фундаментальные вопросы как:
История происхождения термина «метафизика» весьма интересна. В 4 веке до нашей эры Аристотель написал свой самый известный сборник сочинений из 14 книг о первоначалах, составляющих предмет мудрости. Вот только сам он не позиционировал эти книги как единый труд.
Это сделал в 1 веке до нашей эры Андроник Родосский, который собрал и систематизировал их. Он же опубликовал их под общим названием «Метафизика» (μετὰ τὰ φυσικά – то, что после физики). Никакого особого смысла в это слово он не вкладывал, просто обозначил таким образом, что данный труд следует читать после другой работы Аристотеля – «Физики».
На протяжении многих веков это слово являлось названием сборника сочинений Аристотеля, в котором древнегреческий философ пытался решить проблемы, не решаемые для физики. Конечно, эта работа была уникальной в своём роде, поэтому со временем её название начало приобретать нарицательный смысл.
Другие философы часто ссылались на эту работу Аристотеля так, будто это отдельное учение, изучающее то, что лежит за пределами физики. А в 5 веке неоплатоник Симпликий Киликийский (Симплиций) первым начал прямо использовать слово «метафизика» для обозначения самостоятельного философского учения.
Поскольку за время своего существования метафизика как наука не только развивалась, но и местами довольно радикально менялась, в её истории принято выделать три основных периода:
При этом иногда говорят о большем количестве периодов (например, между античной и классической была средневековая метафизика, но этот период не настолько значим, как перечисленные выше).
Основы метафизики
Аристотель, который считается создателем метафизики, определял эту дисциплину как «первую философию». Её основная задача заключается в объяснении первичных основ бытия и поиске ответов на фундаментальные философские вопросы. Чтобы разобраться, что представляет собой метафизика и чем она занимается, нужно понимать следующие факты:
Очевидно, что данный перечень далеко не полон. И всё же он помогает понять в общих чертах, чем занимается метафизика и какое место она занимает среди других философских дисциплин. Потребность в метафизике как в науке очевидна – ни одна другая научная дисциплина не может и не пытается дать ответы на вопросы, которыми она занимается.
Основные теории метафизики
В некоторых случаях термин «метафизика» может использоваться в качестве синонима слова «философия«. Но обычно в него вкладывается более узкий смысл. Метафизика занимается лишь некоторыми, наиболее фундаментальными вопросами философии. При этом в разные периоды менялся смысл этой философской дисциплины, а значит, менялись её основные принципы и исследуемые ей вопросы.
Античная метафизика (Аристотель, Платон)
Античные философы вслед за Аристотелем считали метафизику «первой философией» – наукой о фундаментальных (первичных) основах бытия. В этом смысле метафизика очень близка к онтологии и иногда практически отождествляется с ней. Интересно, что в античном периоде не было чёткого разделения между метафизикой, теологией и наукой. В качестве основных античная метафизика рассматривала такие вопросы как «Что есть бытие?», «Что есть идея?», «Что есть форма и материя?».
Средневековая метафизика (Фома Аквинский)
В средние века все науки оказались в бедственном положении из-за неприятия церковью, в руках которой тогда была сосредоточена практически вся власть. Метафизике пришлось идти на компромисс, пытаясь согласовать свои законы с природой божественного начала.
Очевидно, что для любого философа, исследующего и пытающегося понять природу бытия, трудно быть религиозным человеком, слепо верящим в церковные догматы. Тем не менее, и в средние века находились храбрые авантюристы, которым удавалось сочетать религию с наукой, не становясь при этом еретиком для церкви.
Это неплохо получалось у Фомы Аквинского, который был одновременно философом и теологом (а впоследствии был даже канонизирован католической церковью как святой). Его называли человеком, который смог сделать невозможное – связать христианское вероучение с философией Аристотеля. Сначала его идеи принимали осторожно, поскольку он отождествлял научную веру с верой в Бога. Но позже церковь поняла, что такая позиция ей выгодна и удобна, и идеи Фомы Аквинского были приняты.
Метафизика Нового времени
Наиболее выдающимися деятелями классической метафизики считаются Фрэнсис Бэкон, Рене Декарт, Бенедикт Спиноза и Готфрид Лейбниц. Главной особенностью учения в это время стало то, что оно переориентировалось с изучения бытия как такового на изучение познания и метода познания. Таким образом, в этот период метафизика была практически отождествлена с гносеологией. Основной вопрос этого периода заключался в том, является ли метод познания эмпирическим или рационалистическим.
Метафизика Канта
Благодаря Канту метафизику перестали отождествлять с онтологией, поскольку он поставил на первое место вопрос «Какие знания мне доступны?». Таким образом, кантовская метафизика отстраняется от онтологии, но при этом приближается к гносеологии. Несмотря на хорошую проработанность идей Канта, ему так и не удалось справиться с многими противоречиями, которые не позволяли применять учение к реальной жизни.
Метафизика Гегеля
Георг Гегель считал, что метафизика ограничена рассудочным мышлением, и преодолеть это ограничение можно с помощью диалектики, позволяющей справиться с противоречиями метафизики. Он связал разум с диалектикой, а рассудок с метафизикой, буквально противопоставив их, но при этом возвысив диалектику над метафизикой.
Диалектический материализм
Наиболее известными сторонниками данного направления были Карл Маркс и Фридрих Энгельс, которые развили некоторые идеи Гегеля. При этом для их учения характерно жесткое противопоставление материи и сознания. Если для Гегеля этот вопрос не был важным, то в диалектическом материализме это противопоставление является основным и наиболее важным вопросом. При этом сознание считается вторичным по отношению к материальному миру.
Неопозитивизм
Неопозитивисты относили к метафизике и философию Гегеля, и марксизм, и диалектический материализм. При этом саму метафизику они позиционировали как ненаучную систему идей, однако отстоять эту точку зрения им не удалось, с чем впоследствии смирились сторонники постпозитивизма (учения, возникшего на основе неопозитивизма).
Основным вопросом неопозитивизма и постпозитивизма является вопрос о природе научного знания. При этом в качестве основного вопроса философии неопозитивисты рассматривают вопрос о рациональности познания. То есть, познание имеет смысл только в отношении наблюдаемых явлений. И мир можно считать абсолютно познаваемым, если избавиться от необходимости изучать то, что невозможно познать путём наблюдения.
Отличия метафизики от диалектики
Результатом двух с половиной тысячелетий развития метафизики стало то, что сформировались два противоположных представления об этой дисциплине. Положительное толкование рассматривает метафизику как ключевую философскую дисциплину, изучающую фундаментальные вопросы философии. С точки зрения негативного представления, метафизика рассматривается как конкурент диалектики, проигрывающий ей по многим позициям. Чтобы прояснить ситуацию, разберёмся, чем метафизика отличается от диалектики.
В современной философии диалектика – это форма и способ теоретического мышления, основанная на поиске противоречий. В более широком смысле диалектика может рассматриваться как теория развития материального мира. Начиная с Гегеля диалектика рассматривается в роли противоположности метафизики, как способа мышления, основанного на других суждениях.
Между диалектикой и метафизикой есть много расхождений. В качестве наиболее важных можно назвать следующие из них:
И метафизика, и диалектика являются направлениями в философии. Отчасти их цели и методы пересекаются, именно поэтому они считаются конкурирующими дисциплинами и противопоставляются друг другу. Был период, когда сторонники диалектики считали, что метафизика окончательно проиграла в этой борьбе, однако впоследствии они вынуждены были отказаться от этой идеи.
Заключение
Метафизика является одной из важнейших философских дисциплин, а некоторые философы и вовсе отождествляют её с философией. Она ищет ответы на фундаментальные вопросы о принципах бытия. За 2,5 тысячи лет существования этой дисциплины предпринимались неоднократные попытки объявить её ненаучной или ложной. Но она устояла и по-прежнему занимает одно из важнейших мест в философии, ведь ни одна другая наука не пытается и не планирует отвечать на вопросы, которыми занимается метафизика.
Штайн К.Э., Петренко Д.И.: Универсальность Лермонтова
«Метафизические прения»
«Метафизические прения»
— Все это, господа, ничего не доказывает, — сказал старый майор: — ведь никто из вас не был свидетелем тех странных случаев, которыми подтверждаете свои мнения.
— Конечно, никто! — сказали многие: — но мы слышали от верных людей.
— Все это вздор! — сказал кто-то: — где эти верные люди, видевшие список, на котором назначен час нашей смерти. И если точно есть предопределение, то зачем же нам дана воля, рассудок? почему мы должны давать отчет в наших поступках?» (73, с. 462).
Рассказчик обращает внимание на то, что существует некий когнитивный артефакт — «мусульманское поверье» (легенда или миф). Содержание «мусульманского поверья» — «судьба человека написана на небесах», то есть существует некая книга книг о судьбе, которую осмысляют не только христиане, но и верующие других конфессий. При этом используются два глагола, которые имеют и метапоэ тический характер: «рассуждали» и «рассказывал», — речь идет о некоем гипотетическом тексте, находящемся за пределами реального — «на небе».
Далее употребляется глагол «не доказывает» («это, господа, ничего не доказывает»), который говорит о серьезном споре между героями с рассуждениями и доказательствами, в качестве доказательств приводятся некоторые свидетельства, обозначенные через метапоэтический глагол «слышали». Наконец появляется обозначение текста, содержащего указание на «час нашей смерти». Этот текст именуется «списком, на котором назначен час нашей смерти». Мысль о такого рода «списке» часто реализуется в сфере литературы барокко, являясь составляющим элементом его репрезентативного канона, а также эмблемой.
Как и в повести «Княжна Мери», рассказчик и герои в пространстве повести «Фаталист» действуют по некоторому сценарию Печорина, который он создает и режиссирует, но анализируется им уже не предметный, и даже не духовный мир, а возможность проверить существование предопределения («списка, на котором назначен час нашей смерти») — метафизическая посылка. Метапоэтический комментарий относится к этому гипотетическому тексту и поведению людей, связанному с отношением к нему. Здесь точкой отсчета является предопределение, которое соединяет в контрапункте сюжетную и метапоэтическую линии.
Философский термин «судьба» эмблематически связан с образом Вулича. Когда описывается наружность Вулича с его «черными проницательными глазами», «печальной и холодной улыбкой» (там же, с. 462), появление слова-образа «судьба» является закономерным, так как образ Вулича связан с раско- дировкой трансрационального текста. Вулич предлагает раскодировать «список», «испробовать на себе, может ли человек своевольно располагать своею жизнию, или каждому из нас заранее назначена роковая минута. » (там же, с. 464).
«предопределении», невозможности его существования:
«— Предлагаю пари, — сказал я шутя.
— Утверждаю, что нет предопределения, — сказал я, высыпая на стол десятка два червонцев, всё, что было у меня в кармане» (там же).
Печорин и здесь выступает в качестве застрельщика, инициатора того действия, которое сюжетно разворачивается, чтобы быть соотнесенным с «текстом», «написанным на небесах». В повествовании рассказчика о действиях Вулича употребляется метапоэтический глагол «читал», являющийся контактообразующим между небесным «списком» и тем текстом, который творится на наших глазах: «. но, несмотря на его хладнокровие, мне казалось, я читал печать смерти на бледном лице его» (там же, с. 465). Элементами кода этого текста являются предметы реального мира, в данном случае «бледное лицо» Вулича. Присутствуют в коде и знаки иных медиальных рангов, например, карты, в частности, червонный туз, а карты, как известно, также «читаются», им исходно предписана определенная семантика. В данном случае рассказчик говорит о «роковом тузе».
— вера или неверие в предопределение. Печорин снова повторяет свое утверждение, что Вулич должен умереть, хотя в какой-то степени ставит это под сомнение. Потом же, когда Вулич уже убит, Печорин узнает, что, будучи «при последнем издыхании», поручик «сказал только два слова: «он прав!» Я один понимал темное значение этих слов: они относились ко мне; я предсказал невольно бедному его судьбу; мой инстинкт не обманул меня: я точно прочел на его изменившемся лице печать близкой кончины» (там же, с. 471).
По сюжету рассказчика, Печорин сам обезоруживает убийцу Вулича. В данном случае судьба опять дает герою возможность прочитать страницу из «книги судьбы». Он рассуждает: «После всего этого как бы, кажется, не сделаться фаталистом?» — называя философским термином тот принцип осмысления судьбы, который он, по-видимому, разделяет — безлично-фаталистический. И тут же говорит: «Но кто знает наверное, убежден ли он в чем или нет. и как часто мы принимаем за убеждение обман чувств или промах рассудка. Я люблю сомневаться во всем: это расположение ума не мешает решительности характера — напротив, что до меня касается, то я всегда смелее иду вперед, когда не знаю, что меня ожидает. Ведь хуже смерти ничего не случится — а смерти не минуешь!» (там же). В постижении и познании трансцендентного Печорин исходит не из мистического опыта, а из опыта рационального осмысления бытия, ожидая, что и там, за пределами жизни, в мире иных измерений, он обнаружит рациональный гармонизированный порядок всего сущего.
В познании трансцендентного неизбежно возникает противоречие: предопределение, с одной стороны, существует, считает герой, а с другой стороны, он в этом сомневается и даже холодно отвергает это предположение. Так, знаменитый пейзаж, изображенный в повести, и рефлексия над ним героя ведут к формированию мнения о судьбе, предопределении как о заблуждении: «Я возвращался домой пустыми переулками станицы; месяц, полный и красный, как зарево пожара, начинал показываться из-за зубчатого горизонта домов; звезды спокойно сияли на темно-голубом своде, и мне стало смешно, когда я вспомнил, что были некогда люди премудрые, думавшие, что светила небесные принимают участие в наших ничтожных спорах за клочок земли или за какие-нибудь вымышленные права. И что ж? эти лампады, зажженные, по их мнению, только для того, чтоб освещать их битвы и торжества, горят с прежним блеском, а их страсти и надежды давно угасли вместе с ними, как огонек, зажженный на краю леса беспечным странником! Но зато какую силу воли придавала им уверенность, что целое небо со своими бесчисленными жителями на них смотрит с участием, хотя немым, но неизменным. А мы, их жалкие потомки, скитающиеся по земле без убеждений и гордости, без наслаждения и страха, кроме той невольной боязни, сжимающей сердце при мысли о неизбежном конце, мы не способны более к великим жертвам ни для блага человечества, ни даже для собственного счастия, потому, что знаем его невозможность и равнодушно переходим от сомнения к сомнению, как наши предки бросались от одного заблуждения к другому, не имея, как они, ни надежды, ни даже того неопределенного, хотя и истинного наслаждения, которое встречает душа во всякой борьбе с людьми или с судьбою» (там же, с. 467—468).
Печорин, с одной стороны, не верит в предопределение, с другой, по его словам, он вступает в жизнь с «прошлой памятью», «пережив ее (жизнь. — К. Ш., Д. П.) уже мысленно», и признается: «. не знаю наверное, верю ли я теперь предопределению или нет, но в этот вечер я ему твердо верил: доказательство было разительно, и я, несмотря на то что посмеялся над нашими предками и их услужливой астрологией, попал невольно в их колею; но я остановил себя вовремя на этом опасном пути и, имея правило ничего не отвергать решительно и ничему не вверяться слепо, отбросил метафизику в сторону и стал смотреть под ноги.» (там же, с. 469). Герой пытается вернуть себя предметному миру, обыденной реальности, так как заглянуть за черту не всегда безопасно для человека. Печорин, опираясь на многообразные факты, и верит и не верит в предопределение одновременно.
— философского, а значит, и научного: «переходим от сомнения к сомнению», «отвлеченная мысль», «чувства», «рассудок», «метафизика» (данный термин повторяется дважды), «фаталист», «предопределение», «судьба» и т. д. И хотя в некоторых случаях термины используются рассказчиком с ироническими обертонами, тем не менее они имеются в тексте и отмечают его направленность, интенции к мыслям, которые выходят за пределы реальности, «схватывают» нечто такое, что располагается по ту сторону бытия.
Формируются смыслы, ведущие к пониманию некоего четвертого измерения, — «метафизические прения». Это словосочетание не случайно становится финальной точкой романа — весь роман представляет собой «метафизические прения».
«Метафизические прения» в романе происходят в двух измерениях бытия: в предметном, первооснова которого раскрывается как безусловное бытие, и в реальности, дающей о себе знать через самооткровение в духовном бытии. Как «внешний», так и «внутренний» мир оказались в своем основополагающем виде формами обнаружения «непостижимого». Ни внешнее обнаружение и существование образа «Героя Нашего Времени», ни внутреннее его существование, а также отношение к другим людям не дают нам однозначного ответа на вопрос, каким является «Герой Нашего Времени» и почему взаимодействие двух этих миров ведет к тому, чтобы он постоянно вопрошал к некоей реальности третьего рода, которая находится за границами бытия человека. Мы свидетели постоянных поисков героем правды о мире на пути к трансцендированию с целью раскодировки судьбы.
В процессе постановки вопросов, метапоэтических замечаний раскрывается самобытие Печорина во всем его своеобразии, глубине внутреннего бытия, духовной жизни. В процессе трансформаций этого мира в мир семиотический он осознает себя находящимся в чуждом ему предметном мире, как бы «брошенным» в этот мир. Из ситуации трагической двойственности через постоянное вопрошание себя, попытки взглянуть на опыт самопознания в другой плоскости — плоскости эстетически мотивированного текста, который становится на наших глазах текстом романа, во взаимодополнительности предметного мира и внутреннего бытия, не согласующихся в сознании рассказчика, но нашедших единство в тексте, герой ищет и выхода, и исхода. Герой М. Ю. Лермонтова стоит перед метафизической проблемой во всей ее жизненности, серьезности.
конца каждую роль. Как и в понимании героев А. С. Пушкина, в понимании Печорина, зло — наклонная плоскость, по которой легко катиться человеку, нужно только придать ускорение.
Герой пытается для себя и для других представить протокол, текст об опыте жизни «души», не покидая границ реальности, преобразуя ее в текст. Поэтология такого текста прослеживается и комментируется самим героем. Именно в тексте он старается добиться единства между внутренним и внешним миром, такого единства, в котором сохранится вся интимность, первичная ценность внутреннего самобытия. Это преобразование с внешней стороны является суровым, протоколирующим, но, для того чтобы создать художественное целое, нужно добиться внутреннего слитного единства, в котором воображаемая реальность художественного текста будет коррелировать с предметным миром и внутренним миром героя. На наших глазах происходит это барочное преобразование. И автор, и рассказчик предстают еще и как художники, давая описание и одновременно комментируя его. С. Л. Франк отмечает, что ощущение целостного, неразложимого, прекрасного, которое выражается во внутренней согласованности, соразмерности частей произведения предстает перед нами как гармония. Красота становится знаком потенциальной гармонии бытия: «. если бы мир был насквозь прекрасным, он был бы насквозь гармоничным, согласованным, чуждым внутреннего разлада и раскола» (131, с. 433).
Когда герой ведет поиски гармонии, он уже на пути к свету. Это начало мира лежит в совершенно ином измерении бытия, имеющем тем не менее отношение к предметному бытию. С. Л. Франк опирается на мнение Н. Кузанского о том, что «единство Бога открывается сполна лишь в — антиномисти- ческом — единстве «Творца» и «творения» (там же, с. 524). С. Л. Франк считает, что, возвышаясь до небесного аспекта бытия, мы не должны забывать, что сохраняется вместе с тем и волнующая проблематика зла. А именно от нее так хочет избавиться Печорин, но «лишь в трансрациональном витании между и над этими двумя аспектами реальности (добром и злом. — К. Ш., Д. П.), — в витании, которое одно соответствует неизреченной антиномистически-монодуалисти- ческой полноте абсолютной реальности, — нам открывается абсолютная реальность Божества — «с-нами-Бога» — как сладостно-жуткое, таинственное существо бытия во всей его непостижимости» (там же, с. 555).
Именно с такой высоты Печорин, который вынужден прорываться к трансцендентному через ощущение единства добра и зла, инверсионно смотрит на судьбу — свою и других людей, в частности Вулича, видя, с одной стороны, ее детерминизм, а с другой — индетерминированность. Это как раз то, что именовалось философами «ученым незнанием» (Н. Кузанский) (об антиномичном способе мышления см.: 144, с. 585—604).
Сущность такой противоречивой души, как душа Печорина, хорошо проанализировал С. Л. Франк в работе «Непостижимое»: «Испытания внутренне потрясающего нас столкновения между предметным бытием и нашим непосредственным самобытием не может выдержать ни эмпирический реализм, ни мечтательный идеализм. Оба тогда опоминаются и стоят перед метафизической проблемой во всей ее жизненности и серьезности. Тогда обнаруживается, что «мир» не есть ни естественная родина «души», ни ее «переживание» и что «бытие-в-мире» есть, напротив, тяжкая, горькая судьба души.
есть лишь сирота, одинокий изгнанник в предметном мире, который со всех сторон ему угрожает и его стесняет. И тогда именно возникает как вопрос всей нашей жизни основоположная проблема — проблема, составляющая, в сущности, последнюю цель всей человеческой мысли: возможно ли здесь вообще примирение? можно ли найти в реальности место, куда могло бы спастись, где могло бы остаться в сохранности и найти для себя твердую опору и верную защиту наше непосредственное самобытие в его отчаянном положении в мире? В этом заключается жизненный смысл поставленного нами вопроса: есть ли враждебная двойственность двух миров для нас последний, неустранимый факт, перед которым мы должны смириться либо с отчаянием, либо со стоической резиньяцией, или же есть такая глубина бытия, в которой все же преодолевается эта противоположность и открывается нам тайное, утешительное единство обоих миров?» (131, с. 416—417).
М. Хайдеггер считает, что выход за пределы сущего совершается в самой основе нашего бытия, и такой выход — метафизика в собственном смысле слова. Тем самым М. Хайдеггер утверждает, что метафизика принадлежит «природе человека»: «Она не есть ни раздел школьной философии, ни область прихотливых интуиций. Метафизика есть основное событие в человеческом бытии. Она и есть само человеческое бытие. Из-за того, что истина метафизики обитает в этом бездонном основании, своим ближайшим соседом она имеет постоянно подстерегающий ее риск глубочайшего заблуждения. Поэтому до серьезности метафизики науке со всей ее строгостью еще очень далеко. Философию никогда нельзя мерить на масштаб идеи науки» (135, с. 26). И действительно, именно на лице одного из героев Печорин «читает» «печать смерти», видит «отпечаток неизбежной судьбы». Разговоры и рефлексия над «списком, на котором означен час нашей смерти», «предопределением», — кстати, этот термин наиболее частотен в повести, — происходят из бытийной, реальной ситуации. Испытать судьбу хочет не только «провокатор» Печорин, но и сам Вулич, являющийся инициатором испытания. Верно, что метафизика принадлежит природе человека, причем понятно, что способности к метафизическому мышлению обнаруживаются у человека с высоким духовным и интеллектуальным потенциалом, нацеленного на познание высших смыслов, истины.
«в безднах нашего бытия» иногда человека «берет тоска»: «Глубокая тоска, бродящая в безднах нашего бытия, словно глухой туман, смещает все вещи, людей и тебя самого вместе с ними в одну массу какого- то странного безразличия. Этой тоской приоткрывается сущее в целом» (там же, с. 20).
Другая возможность «приоткрытия» инобытия — «фундаментальное событие нашего бытия» — любовь, считает М. Хайдеггер. Именно через скуку, тоску, любовь проходит Печорин, но, в первую очередь, он хочет поставить себя перед лицом самого ужасного для человека — смерти. И в этом философское прозрение М. Ю. Лермонтова. Именно ужасом, считают философы, и в частности М. Хайдеггер, приоткрывается «Ничто»: «В ужасе «земля уходит из-под ног». Точнее: ужас уводит у нас землю из-под ног, потому что заставляет ускользать сущее в целом. Отсюда и мы сами — вот эти существующие люди, — с общим провалом сущего тоже ускользаем сами от себя. Жутко делается поэтому в принципе не «тебе» и «мне», а «человеку». Только наше чистое присутствие в потрясении этого провала, когда ему уже не на что опереться, все еще тут.
Ужас перебивает в нас способность речи. Поскольку сущее в целом ускользает и надвигается прямое Ничто, перед его лицом умолкает всякое говорение с его «есть». То, что, охваченные жутью, мы часто силимся нарушить пустую тишину ужаса именно все равно какими словами, только подчеркивает подступание Ничто. Что ужасом приоткрывается Ничто, человек сам подтверждает сразу же, как только ужас отступит. С ясностью понимания, держащейся на свежести воспоминания, мы вынуждены признать: там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было, «собственно», ничего. Так оно и есть: само Ничто — как таковое — явилось нам. В фундаментальном настроении ужаса мы достигли того события в нашем бытии, благодаря которому открывается Ничто и исходя из которого должен ставиться вопрос о нем» (там же, с. 21).
Я остолбенел» (там же, с. 470).
«Тебя!», которое произнес казак в ответ на вопрос Вулича: «Кого ты, братец, ищешь?». Это антиномичное заострение в едином: «тебя» в реальном смысле и «тебя» в смысле ирреальном, ведь казак никого не искал. Пьяный казак предстает перед Вуличем как карающая рука судьбы, исполнитель некоего «предопределения», «проклятья» в «заране назначенную роковую минуту». И в то же самое время, как мы уже отмечали, это мог быть и случай, что зафиксировано текстом: «. пьяный казак, изрубивший свинью, и, может быть, прошел бы мимо, не заметив его, если б Вулич, вдруг остановясь, не сказал: «Кого ты, братец, ищешь?» — «Тебя!».» (там же, с. 471).
Таким образом, познание непостижимого идет через его непостижение, или «умудренное неведение»: перед ужасом происходящего судьба раскрывается как предопределенность и одновременно случайность. М. Хайдеггер пишет: «Выдви- нутость нашего бытия в ничто на почве потаенного ужаса делает человека заместителем Ничто. Мы настолько конечны, что именно никак не можем собственным решением и собственной волей поставить себя перед лицом Ничто. В такие бездны нашего бытия въедается эта ограниченность концом, что в подлинной и безусловной конечности нашей свободе отказано. Выдвинутость нашего бытия в Ничто на почве потаенного ужаса есть перешагивание за сущее в целом: трансценденция.
Наше вопрошание о Ничто призвано продемонстрировать нам метафизику саму по себе. Название «метафизика» идет от греческого μετά τά φυσικά. Этот удивительный титул был позднее истолкован как обозначение такого исследования, которое выходит μετά — trans — «за» сущее как таковое. Метафизика — это вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом» (135, с. 24). Заметим, что, хотя и с иронией, но рассказчик заканчивает повествование в «Фаталисте» словосочетанием «метафизические прения». Весь роман — рассказ об этой устремленности человека к выходу за пределы сущего, вопрошании о «Ничто», перешагивании «за» сущее.
Обратим внимание на то, что в романе есть слова о небесах, Творце, но в повести «Фаталист» какое-либо упоминание о Божественном отсутствует. С. Л. Франк объясняет такого рода молчание тем, что перед лицом Святыни «должен был бы умолкнуть всякий человеческий язык. Говорить прямо о ней самой есть суетное и кощунственное дело. Единственное, что адекватно святости этой реальности, — есть молчание — тихое, неслышное и невыразимое наслаждение самим ее присутствием в нас и для нас» (131, с. 450). При «реальной обращенности» нашего духа к Святыне или Божеству «мы можем все же в нашей мысли двигаться вокруг него, как бы кружиться около него. Как говорит об этом св. Григорий Великий, «balbutiendo ut possumus excels Dei resonamus» — лепеча, как можем, мы даем отзвук превосходящих нас тайн Божества» (там же, с. 451).
«Есть речи, значенье.» (1840) — метапоэтический образец чистой зауми, или сверхлогических смыслов, открывавшихся М. Ю. Лермонтову в его вопрошании о «Ничто». Это возможно только через установку на обнаружение и осмысление фундаментальных принципов, которые являются действующими — универсальными — для всех уровней организации жизни: рационального человеческого и космического (множество миров, «возможных миров»). При этом мир воспринимается как целое или «все сущее».
жизни: личностном, социальном, культурном, космистском; выяснения места и роли человека в процессах существования человечества, интегрированного в единую космическую эволюцию жизни на Земле.
«один из фундаментальных путей развития российской культуры как раз характеризуется наличием целостного («аристотелевского» или реалистически-космологического) подхода к изучаемому действительному миру. На самом деле, основополагающие научные понятия российских ученых имеют именно аристотелевский (то есть наделяющий ведущим значением внутренние целеведущие причины) характер. В биомедицине, например, — таковыми являются понятия «хотения» у И. М. Сеченова, «безусловного рефлекса» и «рефлекса цели» у И. П. Павлова, внутреннего регулирующего принципа в теории номогенеза Л. С. Берга, «доминанты» и «хронотопа» (в сути, «функционального органа») у А. А. Ухтомского, «результата действия» у П. К. Анохина, эволюционного «эффекта» у А. М. Уголева, внутренней «потребности» у П. В. Симонова, и др. В других сферах науки и философии, — это телеологические установки А. И. Герцена, понятие внутренних «начал цивилизации» у Н. Я. Данилевского, «разумного эгоизма» у Н. Г. Чернышевского, «организующего решения» у А. А. Богданова, «телеологического единства» у Н. Д. Кондратьева, «внутренней активности живого вещества» у В. И. Вернадского, «имманентного детерминизма социокультурной системы» у П. А. Сорокина, «интуитивизма» у Н. О. Лосского, «пассионарности» у Л. Н. Гумилева и др. Все эти фундаментальные понятия российских ученых означают именно действующие изнутри (аналогичные аристотелевским causa finalis и entelecheia) и независимые от сознания человека субстанции, но которые оказываются доступными интуитивному постижению («схватыванию») разумом исследователя» (119).
Важно, что исследователи обнаруживают в развитии фундаментальных путей русской культуры и науки наличие целостного, универсального подхода к изучению мира. К названным именам (преимущественно ученых, философов), следует прибавить А. С. Пушкина, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, В. Хлебникова, Б. Л. Пастернака, О. Э. Мандельштама и, конечно же, в первую очередь, М. Ю. Лермонтова — художника, который в своем творчестве воплотил идеи целостности бытия и показал, в каких сложностях и глубинных мучительных переживаниях происходит постижение единства мира реального и ирреального, а также законов, действующих в них. Эти переживания он воплотил в образе своего лирического героя и в одном из тех образов, которые, несомненно, можно причислить к «мировым типажам» русской и зарубежной культуры, — Печорина. Роман «Герой нашего времени» не случайно относят к энциклопедическим по наполненности глубокими смыслами и проблемами, связанными с постижением бытия и времени. Он не дает ответов на все вопросы, но настраивает на их поиски.